无论我们是否愿意承认，知识体系的现代化在很大程度上表现为西化。知识与意识形态有着天然的联系；因此，在汲取西方知识体系的养分时，我们也侵染上其意识形态的毒素。因噎废食是不可行的，我们不能因为反对西方意识下面是小编为大家整理的2023年西方文化概论论文【五篇】（全文完整）,供大家参考。
西方文化概论论文范文第1篇
无论我们是否愿意承认，知识体系的现代化在很大程度上表现为西化。知识与意识形态有着天然的联系；
因此，在汲取西方知识体系的养分时，我们也侵染上其意识形态的毒素。因噎废食是不可行的，我们不能因为反对西方意识形态而拒绝其知识体系的价值，但如何将其意识形态的毒素从知识体系中剥离呢？这是我们讲授《西方文化概论》时遇到的首要难题。批判西方意识形态的最有力武器是其自身中相反相成的因素。发掘这些因素，并通过展现其间的张力而获得解释西方文化的不同路径，这些解释路径既能有效阐明西方文化的内涵，又相互制衡而揭露出其意识形态的本质和局限。在这些因素中，我们认为最具张力和全局性的有两个：一是哲学，二是史学。这两条解释路径，是我们系统批判西方意识形态的关键。哲学是西方文化的精髓，其庸俗化则是意识形态的说教。在《西方文化概论》中系统介绍西方哲学，有利于从根源处把握意识形态的言说逻辑和观念依据。例如，十八世纪启蒙运动被认为是自由主义的前驱。如果泛泛而论，我们很容易陷入自由、平等、博爱等意识形态说教的陷阱。但若系统梳理启蒙观念的哲学基础，我们会看到唯名论和唯理论、怀疑论和教义学、重农主义和重商主义、开明专制和共和政制等激烈的思想斗争。这些思想斗争反对铁板一块地理解启蒙运动，它们所揭示的启蒙思想的丰富和复杂性，成为击碎意识形态式之盾的最锐利的矛。史学在西方文化中的地位不如哲学，但它对于意识形态的批判有重要意义。思想是一回事，行动是另一回事。思想和行动两个世界的距离，往往是辩证彼此谬误的重要依据。例如，我们要探讨公元前四世纪晚期的希腊文化，如果单去读苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，很容易得出一种倾向于禁欲和沉思的时代精神。但若能研读希罗多德、修昔底德和色诺芬的史书，再辅以戏剧、信札、演说词、铭文和其他考古材料，则很可以得出生气勃勃、躁动不安的时代精神。无疑，史学有利于矫正哲学的偏狭，而偏狭的哲学是近乎意识形态的。因此，在《西方文化概论》的教学中，我们以哲学和史学为支撑的两极。哲学的意义在于赋予时代一以贯之的思想。理解这种抽象思维，对于掌握其所引领文化诸方面，有着重要意义。史学的意义是矫正和叙事。它除了矫正哲学思潮的偏狭外，更提供了较为广阔的视野和言说框架。它的优点是较符合人们的生活常识，但其弱点也在于此；
因此，史学也需要哲学的诠释和升华。
二、体例的经和权：在案例分析中搭建知识框架
就系统传授知识而言，体例是至关重要的。《西方文化概论》既以哲学和史学为基本框架，在此框架内讨论文化诸方面，就使该课程具备了体例上的稳定性。但体例不仅有“经”，也有“权”的方面。体例的“权”体现为两方面：一是根据各时代精神变迁而调整讲授重点；
二是设计综合性案例以构建具体而微的知识框架。我们先看第一方面。根据时代精神而调整讲授重点，这对于把握不同时代的文化变迁有着重要意义。例如，当我们讲解古罗马的文化时，不可避免要涉及它的法制和法学成就。但在稍早的古希腊时代，法制和法学是难以作为讲授重点的。此外，根据古罗马法制和法学的特点，对它的讲解不宜采用自然法学派式的概念推导，而应结合罗马各时代的政治和社会需求作历史解释。在《西方文化概论》中，这样的体例变通随处可见。它的依据是不断变化着的时代精神，以及集中体现了该时代精神的人类智识的特定方面。次看第二方面。通识教育要求较全面的知识普及。但知识的普及性和抽象性是成正比的。我们在普及知识的同时，要防止知识因抽象而变得无用。这就要在知识的普及和运用之间寻找平衡点。我们认为，在各时代的关节点设计综合性案例，是寻求平衡的有效办法。这种案例既应有较强的包容性，使反映时代精神的诸要素能在该案例中各就其位；
又要足够地具体而微，将案例控制在相对具体的时空、人事和问题范围内，从而避免案例分析流于泛泛之谈。我们试举例说明。讲古希腊文化，一个重点问题是如何评价雅典民主。雅典民主的优点和弱点在伯罗奔尼撒战争前后体现得最为充分。因此，在此时段内选取众议云集的关节点，就能对雅典民主进行有效的具体考察。我们以苏格拉底之死为案例。这个案例有较强的包容性。它至少可以牵出伯利克里、亚西比德的行状，柏拉图、亚里士多德、色诺芬、修昔底德、阿里斯多芬的著作，以及从智者转向古典哲学的一般思潮。此外它又能有效引导关于雅典民主的讨论，因为即使在当时，苏格拉底的审判和处死也被认为是雅典民主趋于衰落的标志。基于体例的知识普及是基础，根据时代精神的内容调整是变通，通过综合性案例的知识活用则是目的。凭借知识框架而奠定分析案例的基本，通过案例分析而构建实用的知识框架，在这种互动的教学过程中，我们达到了通过案例分析搭建活的知识框架的目的。
三、内容的博与专：教学分工和因材施教
西方文化概论论文范文第2篇
关键词：文明 范式 视角 方法论
理论和现实的关系问题既是一个学术界一直在探索的问题，也是一个一直困扰着实务界的问题。在人类文明史的发展和沿革中，对于理论和现实及其关系问题认识的进步推动了人类文明的进步和社会实践的发展，因此理论和现实的关系问题是一个具有重要学术价值和社会实践价值的问题。在人类文明史的演化和发展中，中西文明创造了考察和分析这一问题的不同研究范式，衍生出了考察和分析这一问题的不同的方法论体系。从中西文明不同研究范式来考察和分析这一问题，有助于厘清研究范式及其方法论的内在逻辑关系，比较和整合研究范式和方法论的相关问题，推动研究范式和方法论的创新和进步。
一、现实和理论的界定及其区别和联系
近现代应用的现实和理论概念是两个西学东渐的概念。现实是指考察和分析对象在产生、演化和发展的时间序列上现在存在的状态。理论是指考察和分析对象运动、发展状况观察、思考、归纳和总结所形成的系统的认识和知识。从这一概念的界定中我们可以发现：其一现实和理论在概念上都涉及一个特定的主体——考察和分析对象。其二现实和理论在概念上涉及到了不同的时间序列。现实强调的是考察和分析对象现在存在的状态。对于考察和分析对象观察、思考归纳和总结所形成的系统的认识和知识——理论而言，在时间序列上源自于考察和分析对象演化发展史上选择样本的考察和分析。
二、现实和理论的中西文明研究范式的介入视角
现实和理论这两个概念所蕴含的内涵中西文明选择了不同的介入视角，产生了现实和理论的不同研究范式。对于一个具体的考察和分析对象而言，西方文明在古希腊哲学产生之初确立了从微观层次考察问题的视角，从而确立了具有西方文明特征的研究范式。在这一研究范式中，古希腊时期的亚里士多德已开始进行现实和理论概念的衔接，并反映在《形而上学》中提出的一些概念和概念表述中，如本体、实是、质、量、运动、物质以及四因、辩证法等[2]。
在文明史演化和沿革中，亚里士多德作这些问题的研究时古希腊已经处于亚历山大大帝的征服时期，古希腊文明此时已经进入了一个由强盛转入衰弱的时期，对于研究范式的系统的研究已逐渐陷入沉寂，并且一直沉寂了两千余年，直到近现代才随着胡塞尔《现象学》的诞生和海德格尔《形而上学导论》的问世成为世人思考的问题。
和具有古希腊文明特征的西方文明研究范式不同，华夏文明选择了一个“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式，凡是从考察和分析对象的存在和存在的状态中去观察和思考，并反映在华夏文明易和道的表述中[3]。
但是自春秋以后的两千多年来，随着同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的文字的概念和逻辑属性丧失，具有华夏文明特征的研究范式也被歧义，直至近现代都是如此[4]。
对于不同文明间的研究范式比较，可以比较清晰的考察和分析具有文明特征的研究方法论的内在机制，发现具有文明特征的方法论在现实和理论研究中的优势和缺陷，促进我们认识自然界和人类社会能力的提高。
1、中西文明研究范式中考察和分析对象介入角度的差异
在一个文明研究范式的演化发展过程中，采取一个什么角度介入考察和分析对象是一个十分重要的问题，因为它不但关系到考察和分析对象的介入视角，而且关联和影响了相应的研究方法论演绎，并对考察和分析对象的研究结果构成重要影响。
就西方文明的研究范式而言，和这一研究范式具有渊源关系的古希腊哲学在产生之初，米利都学派就设定了以自然存在物的物象为研究对象的路径，到留基波和德谟克里特时期又设定了原子论，从而确立了研究对象介入的微观角度。这样就这一研究范式而言，首先确立了研究的目的是探索自然界存在对象产生、演化、发展的某些原理和原因的知识，其次确立了对于研究对象考察和分析介入的角度。
就这一研究范式而言，在具体的研究工作中由于研究对象介入的角度是微观层次的，是自然界和人类社会存在的自然现象和物象的某一局部问题，所以研究工作的展开首先要做的工作就是将研究的某一局部问题和其存在的整体实现分离。这一工作在古希腊时期亚里士多德已经作了探讨，归纳出生物学分类的界、门、纲、目、科、属、种的分类方法。就以古希腊哲学为基础的西方文明研究范式而言，对于其它问题的研究也是如此，将作为研究对象的某一局部问题进行整体的分割，归属到不同学科领域进行相关问题的研究。
在具体的研究工作中，作为研究对象的某一局部问题和其整体总是存在着非常复杂的关系和联系。因此在西方文明的研究范式中，如何实现所研究问题的局部和整体分割是自古希腊哲学产生以来一直存在的问题。其问题之一是要实现研究问题的局部和整体的分割，其分割的边界如何确定？对于具体问题的考察和分析而言，分割的边界不同决定着所界定问题的概念内涵和外延存在差异。在实际的研究工作中，这一差异的存在决定了同一问题有不同的概念存在，形成了西方文明研究范式中同一范畴的问题研究并存着观点各异的流派，而这些流派对于所研究问题的描述时常出现诸如盲人摸象般的问题。其问题之二是作为研究对象的局部和整体之间存在的关系和联系，在实现局部和整体的分割过程中必须设定一些条件将其割裂，以确定所界定局部问题的边界和概念内涵、外延的完整。但是在实际的研究工作中，这种在一定条件下实现的局部和整体的分割因为割裂了考察和分析对象的局部和整体的关系和联系，常常出现庖丁解牛般的分割后难于再进行局部整合到整体的复原问题（庖丁解牛的技术十分娴熟，二十年所解数千牛而刀刃若新发于硎。但是所解之牛一堆骨肉而已，再也不能整合初一个全牛来。这是因为庖丁在解牛之时，将整体进行局部分割切断了局部间进行有机联接的神经、肌腱、血管、淋巴，切断了彼间的联系和关系）。在具体的研究工作中，在局部分割条件下研究结果和研究对象存在的现实状态之间存在的差异，是这一研究范式下现实和理论之间存在距离的主因。
对于华夏文明的研究范式而言，华夏文明的先民设定了“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式，确立了华夏文明考察和分析自然和社会问题的宏观视角，规定和影响了华夏文明的方法论演化路径，形成了华夏文明研究范式中天人一体的理念。在华夏文明的研究范式演化史中，研究范式的宏观视角起源于何时现在已经很难考证，但是就可考的文献考察，华夏文明有关自然知识和历史文献的形成从研究范式考察都与“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式有关。
从华夏文明有关研究范式的文献考察，在现代被公认属于研究范式的文献有归属于儒家经典的《易》和归属于道家经典的《道德经》。
《易》形成于何时现在已无法考证，现代人看到的《易》传说中与伏曦、周文王、孔子等有关。伏曦传说中是华夏民族的先祖。周文王是华夏文明史中位奠定八百年周朝基业的谋略家。孔子出生于春秋时期，汉武帝时因采用儒家的治国思想而被尊为圣人，是对华夏文明的演化发展具有重要影响的思想家。《易》作为华夏文明的研究范式范畴的文献，其八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑设定与这一设定相对应的天、地、雷、风、水、山、湖泊和海洋，构成了华夏文明研究范式的“仰则观象于天”考察范围的乾（天）、坎（月）、震（雷）、巽（风）和“俯则观法于地”的坤（地）、离（火）、艮（山）、兑（湖泊和海洋）。在人类和自然的关系中，天、地、日、月、风、雷、雨、山川、河湖其自然存在和生态分布构成了可供人类考察和分析的现象和物象，形成了华夏文明研究范式的宏观视角。在这种考察和分析自然和社会问题的宏观视角取向下，于是有了“观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情”[5]的研究自然和社会问题的方法，形成了华夏文明研究范式的路径设定。
在华夏文明史的演化沿革中，从宏观视角考察和分析问题的研究范式对华夏文明史的演化发展构成了重要影响。从《史记》和《尚书》可以看到这一影响的痕迹。皇帝时，皇帝“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。”[6]到尧帝时，尧帝“乃命羲、和，敬若昊天，数法日月星辰，敬授民时。”[7]这些都反映了华夏文明研究范式的逻辑。
在华夏文明史的演化沿革中，华夏文明研究范式宏观取向的研究方法被归结到“易”中[8]。但是在历史的沿革中，由于华夏文明的研究范式涉及了考察和分析对象相关的八卦要素，在具体的研究工作中可能需要研究者穷尽个人的时间和精力才能理解和把握其要义，并且要求研究者具有对自然和社会现象的实质尽心的观察和思考。华夏文明研究范式运用的这些要求，决定了这一研究范式很难普及到社会的各个阶层的社会公众。另外也因为这一研究范式难以掌握和驾驭，所以容易在研究工作中引起歧义、曲解以及有目的的阐释。
《易》在华夏文明的历史沿革中，在学界被尊为五经之首，在民间以卜筮类文献存世。从现存阐释《易》的文献考察，可能自春秋时期起对“易”的理解和把握已逐渐脱离了其研究范式的宏观导向指导意义，形成了华夏文明研究范式的衰落。
《道德经》是春秋时期老子所作，司马迁在《史记》中说老子是周的守藏史（管理国家图书的官员）。通观《道德经》的行文，《道德经》作为华夏文明研究范式的文献，和《易》在立论和表述上都存在重大差异。和《易》在立论上将考察和分析对象存在的各个不同层次的影响和制约（八卦）因素作为研究视角不同，《道德经》以各个不同层次具体考察和分析对象（自然界和人类社会的万象）作为研究视角。
在华夏文明的历史沿革中，由于对《道德经》的理解和阐释脱离了华夏文明研究范式从宏观视角考察和分析问题的取向，仅从发生了变化的一些文字的字义去考证和理解，致使自战国以降对于《道德经》的诠释多有歧义[9]。
在华夏文明的历史沿革中，对《易》和《道德经》的曲解和歧义造成了华夏文明研究范式的衰微，形成了华夏文明现实和理论研究之间的距离。
2、 中西文明研究范式方法论的差异
对于一个研究范式而言，有了既定的介入考察和分析对象的角度，还需要一种对考察和分析对象进行研究展开的方法，从而衍生出了研究范式的方法论问题。从严格意义上来说研究范式的方法论问题应该包含考察和分析对象介入的角度问题，但是研究范式的方法论作为西学东渐的概念，已经形成了其概念的完整内涵，定格在西方文明研究范式的古希腊哲学的研究范畴内，因此本文使用的方法论概念仍然沿用其用法，只在考察和分析对象研究的具体取向下运用这一概念。
对于西方文明的研究范式而言，在完成了研究范式的考察和分析对象从整体的分割之后，其局部同整体之间及其内部的关系如何界定就成为一个十分重要的问题。因此在西方文明的研究范式内，考察和分析对象的概念界定及其概念内涵和外延的划分是具体的研究工作展开的前提条件。
在西方文明的研究范式内，除了考察和分析对象的概念界定和概念内涵和外延的确定外，考察和分析对象所体现的局部和整体关系的演易也是一个十分重要的问题，并和概念的内涵和外延一道构成了西方文明的逻辑问题。
在西方文明的方法论中，另一个重要的问题是研究范式的样本选择问题。西方文明的研究范式脱胎于古希腊哲学的范式，古希腊哲学的研究范式在展开上有一个核心方法——实证。实证作为西方文明研究范式的研究方法，古希腊时期的亚里士多德在《形而上学》已经有了界定和表述。在欧洲文艺复兴后随着商业文明的兴起和宗教改革后对自然和社会问题探索的深入，古希腊哲学研究范式的实证主义方法开始兴起，其后实证的研究方法逐渐渗透到自然和社会领域的各个研究方向。
但是在具体的研究工作中，这一研究范式的实证主义研究方法面临的问题是如何进行考察和分析对象的样本选择？在这一研究范式的具体考察和分析对象研究中，要实现考察和分析对象的现实存在和理论研究的结果的衔接和吻合，首先这一研究方法的样本选择能够代表考察和分析对象现象和物象的本质，其次样本选择的时间序列要能够反映考察和分析对象在其过去、现在和将来这一整体时间序列的一般特征。
在西方文明研究范式的沿革中，这些问题的存在构成的其研究范式中现实和理论的背离问题，是一个至今仍困扰着西方学术界的问题，其理论和现实中的探索仍在发展演化过程中。
对于华夏文明的研究范式而言，由于在考察和分析对象研究的介入角度上选择了一个宏观的视角，所以在研究的方法论上回避了西方文明研究范式中诸如考察和分析对象局部和整体的分割、概念界定和整体及其内部各部分的关系，及其考察和分析对象的样本选择、考察和分析对象样本选择的时间序列确定等方法论问题。但是华夏文明研究范式所涉及的“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究方法，仍然存在着考察和分析对象在宏观的研究视角取向下的研究对象界定问题，并且在研究方法上仍然属于实证研究的范畴，只是在研究的时间序列选择上时间序列的时间跨度可能更长，超出了一个具体的社会个体所能把握的时间范围，因此在华夏文明的历史沿革中文明的延续表现了更强的继承性。华夏文明的研究范式虽然早在春秋时期后就已经衰微，以此为基础形成的人文精神和社会理念也屡遭损益，但是华夏文明的本质特征仍然延续了华夏文明的五千年文明史，使华夏文明成为现存世界文明中唯一一个延续数千年不辍的文明。
在华夏文明史的演化沿革中，华夏文明研究范式的方法论衰微的另一个原因是华夏文明文字的结构和文字字义的歧变，相关的问题留待下文展开分析。
3、中西文明研究范式相关问题表述方式的差异
就一个既定的研究范式而言，考察和分析对象的界定及其研究过程与结果都需要相应的语言表述。在具体的研究工作做中，选择何种语言进行相应的表述及其该种语言的表达能力与表达的准确性对研究工作也有重要影响。对于西方文明的研究范式而言，虽然西方文明的不同民族间使用的语言或有差异，但在属性上都属于拼音语言。
在西方文明的研究范式中，考察和分析对象和整体分割的局部间存在着边界界定问题，在具体的研究工作中这些边界问题拼音语言所使用的词汇同样不能独立的进行表达，衍生出了表达相应边界问题的概念，并决定了相应概念的内涵和外延，从而产生了复杂的概念间关系的逻辑问题。
在西方文明的研究范式内，考察和分析对象的概念界定、概念内涵和外延的确定、概念间关系的逻辑演绎，自古希腊哲学兴起以后一直是其方法论的重要问题。
就华夏文明研究范式的方法论而言，华夏文明的先民在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式范畴内，除了创造出考察和分析对象介入的宏观视角（另一个通俗的称谓是天人一体）的研究方法论之外，还创造了具有华夏文明特征的文字符号系统。在华夏文明的历史沿革中，华夏文明的先民在“仰则观象于天，俯则观法于地”研究范式取向下：“观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦”[10]。因此华夏文明的文字记录符号系统在产生之初就和华夏文明的研究范式结合在了一起，使华夏文明的文字除了具有记录符号系统所具有的一般特征和语义外，还具有华夏文明研究范式方法论的特殊意义。从考察和分析对象现象和物象的具象和抽象出发创造出文字的基本构成部分——象形、指事和会意文字，并在此基础上衍生出形声、假借和转注的六书造字理论。因此华夏文明的文字在属性上包含了西方文明研究范式方法论的概念和逻辑属性，华夏文明文字中蕴含的这一属性构成了华夏文明研究范式表述的自身特征，并形成了华夏文明研究范式在形式上的概念和逻辑要素的缺失。华夏文明的文字具有西方文明研究范式的概念和逻辑属性，这为西学东渐以来学术界的研究所忽视。
在华夏文明的历史沿革中，自春秋尤其是秦汉以后随着文字字型结构的歧变，文字的概念和逻辑属性已逐渐丧失，在汉朝时就出现了长达数百年的古今文之争，相关的影响一直持续到近现代。
在华夏文明研究范式的沿革中，文字结构的歧变和语义的变化形成了华夏文明研究范式中考察和分析对象的界定、概念边界的确定、研究范式的天人一体理念中考察和分析对象局部和整体关系演绎等等问题。在华夏文明史的沿革中，这些问题的存在形成了华夏文明研究范式自春秋时期后的逐渐衰微。
华夏文明文字结构的歧变和语义的变化以及华夏文明研究范式的衰微，使华夏文明研究范式在具体应用中陷入了古典文献的注译和怀疑古典文献真伪的怪圈，现实和理论范畴的问题变得十分突出。
十九世纪末埋藏了三千多年的甲骨文在河南安阳小屯被发现，揭开了甲骨文研究的百年序幕，从而使华夏文明文字蕴含的概念和逻辑属性有可能复原，促进华夏文明研究范式的复兴[11]。
就目前华夏文明研究范式的演化发展状况而言，其复兴的障碍在于文字的研究在学科上脱离了其文字产生的“仰则观象于天，俯则观法于地”的范式，没有将文字的字型结构和语义与其本原的华夏文明的研究范式结合起来，这将不利于华夏文明研究范式本来面目的复原。另一方面，现存的具有典型华夏文明研究范式研究方法的应用文献只有部分古典中医文献，并且其解读及其与华夏文明研究范式的衔接都存在种种问题。
4、语言（文字）的稳定性和文献解读的差异
语言和文字在概念属性上是存在着重大差异的。语言是一个西学东渐的词汇，在概念属性上是针对拼音语言而言。文字是一个特定的概念，东汉的许慎已经给文字界定了一个概念，是针对象形和会意为主体的记录符号系统而言的[12]。语言的单位——词汇本身不具有明确的考察和分析对象的概念和逻辑属性，而文字具有这些属性。近现代在概念的运用上时常不进行相关属性的辨析，本文的主旨也不在这一辨析上，只是将这一问题提出。在文明史的演化沿革中，语言和文字本质属性的差异影响了相应文明研究范式的选择取向，并对相应的研究方法论构成了重要影响。
就西方文明的研究范式而言，西方文明的拼音词汇脱离了考察和分析对象的具象和抽象，需要相关的词汇进行考察和分析对象的表述和说明，因此在具体的研究工作中考察和分析对象界定所使用的词汇的稳定性，及其相关词汇表述和说明的准确性，将影响其研究范式的沿革发展，并对其研究范式范畴内的现实和理论的衔接造成影响。
对于需要对自然和社会的现象和物象进行局部与整体的分割，进而界定考察和分析对象的研究范式而言，其相关的词汇表述还要求能够准确的表达局部和整体的边界以及考察和分析对象的本质属性。在西方文明的研究范式内，这一研究范式对于词汇选择和表达的内在要求，使得西方文明研究范式整体分割的局部间概念存在着相容、包含等十分复杂的关系。在具体的研究工作中即使有这些关系的存在，但是在这一研究范式中由于存在着局部和整体间的分割，并且在研究工作的展开过程中还要求这一分割界限十分清晰，从而出现了庖丁解牛般的问题。另一方面，西方文明不同民族间的语言在历史的沿革过程中时常出现一定程度的融合，即使同一语言间也时常出现词汇的拼写变异，及其同一考察和分析对象词汇表达的变化。
所有这些问题的存在，都造成了西方文明研究范式在历史沿革中的稳定性、继承性及其研究方法论中对于整体分割后的整合等问题，并形成了与此相关的西方文明研究范式中现实和理论衔接的相关问题。
对于华夏文明而言，华夏文明的文字具有其表述和说明的考察和分析对象的概念和逻辑属性，因此华夏文明研究范式在文字的选择上避免了西方文明语言运用体现在研究范式中的问题。另一方面，华夏文明的文字具有历史承传的相对稳定性（重大的文字变革只出现了秦汉间的文字隶化和现代的文字简化）。从华夏文明的文字字型结构和语义沿革考察分析，华夏文明文字字型结构和基本语义的演化保持了自甲骨文至近代文字的稳定性。华夏文明文字的这一特征对于华夏文明研究范式的延续和发展具有重要意义。这是因为，其一文字的稳定性有利于研究范式的延续和继承，以及后世对于华夏文明研究范式中文字概念和逻辑属性的还原。其二华夏文明的研究范式由于在考察和分析对象介入的角度上选择了一个“仰则观象于天，俯则观法于地”的宏观视角，在研究方法上不象西方文明研究范式中，需要将具体的考察和分析对象从自然和社会的整体中进行分割开来进行局部的研究，并且在研究的时间序列上也仅仅涉及一个十分有限的时段来进行实证研究。但是华夏文明的研究范式在一个具体的考察和分析对象研究中，由于考察和分析对象与自然和社会的整体间没有进行严格分割，考察和分析对象的研究也是在众多的自然和社会问题的约束条件下进行研究，所以这一研究工作展开的难度很大，在考察和分析对象研究样本选择的时间序列上也不象西方文明那样只需要一个有限的时段，华夏文明研究范式的展开往往需要一个十分漫长的时间序列逐渐地形成考察和分析对象的认识和知识。因此华夏文明的研究范式需要一个十分稳定的记录符号系统，以有利于对某一考察和分析对象在一个十分漫长的时间序列中逐渐地积累其认识和经验，形成有关考察和分析对象的认识和知识。
在文明史的演化沿革中，华夏文明的研究范式选择了文字作为研究工作进行和展开的记录符号系统，满足了华夏文明研究范式演化发展的需要，在文明的沿革中形成了延续五千年不辍的灿烂的华夏文明。但是在文明的演化中，华夏文明的文字出现了春秋至秦汉间的文字字型结构和语义的歧变，并造成了华夏文明研究范式的衰微。
在人类文明史的演化发展中，演化发展至今仍对现代研究范式演化发展具有重要影响，并广泛应用于自然和社会领域问题研究的是西方文明研究范式和华夏文明研究范式。就这两种研究范式的分析比较和各自的特点前文已经进行了相关分析，西方文明的研究范式和华夏文明的研究范式在实际问题的研究中分别具有局部问题的研究和整体问题的研究等优势，因此中西文明的研究范式如果能够实现某种程度的衔接，将会有利于推动自然科学和社会科学研究的进步，促进人类认识自然界和人类社会能力的提高以及人类文明的进步，推动中西文明研究范式中理论和现实的衔接。从中西文明的研究范式考察，中西文明的比较和衔接需要加强以下几个方面的工作：
1、探索和解读中西文明研究范式的优秀成果
中西文明的研究范式都具有十分悠久的演化和沿革史，自中西文明研究范式产生以来都积淀了数千年各自文明对于自然界和人类社会探索的思想成果，因此探索和解读中西文明研究范式相关的文献，探寻中西文明研究范式演化发展的路径，从各自文明演化发展的路径上去寻求其衔接点和衔接途径，将是中西文明研究范式衔接性研究的起点。
对于西方文明的研究范式而言，西方文明研究范式所使用的语言在语言的演化和沿革中已经形成了一门比较完整的学科——语源学，用于研究不同民族间语言的交融和变革，这对于解读西方文明研究范式相关的文献，探寻西方文明研究范式的演化发展路径具有重要意义。
对于华夏文明而言，华夏文明的研究范式选择了文字这一记录符号系统，在文明的沿革中这一记录符号系统具有很好的稳定性，其间春秋、战国和秦汉间的文字字型结构和语义的变化形成的先秦文献解读及其华夏文明研究范式复原的障碍，可以结合甲骨文文字的解读和华夏文明研究范式的复原去研究。目前，华夏文明文明经典文献解读的首要障碍仍然是华夏文明文字的概念和逻辑属性的还原，及其对于经典文献原意的理解和把握。其次，在华夏文明文字概念和逻辑属性的还原以及对于经典文献的理解和把握基础上厘清华夏文明研究范式的演化发展路径，进而对华夏文明的历史沿革和社会发展进行解读和解释。
2、西方文明的学科交叉和华夏文明的研究范式的整合
在人类文明史的发展沿革中，人类创造了不同的研究范式衍生了不同的文明类型，仅就本文考察和涉及的中西文明的研究范式而言，西方文明研究范式和华夏文明研究范式具有不同的考察和分析对象研究的介入视角，具有各自研究范式和方法的优势，因此中西方文明研究范式的整合将推动研究方法论的进步，促进人类认识自然界和人类社会的研究和认识能力。
西方文明研究范式的微观介入视角的研究方法，在研究范式的演化中产生了自古希腊哲学诞生以类的学科划分。在具体问题的研究中，将自然界和社会领域问题整体进行分割进而进行研究，有利于考察和分析对象的准确界定、考察和分析样本的选择、时间序列的确定等问题。但是在具体的研究工作中，这一研究范式的缺陷也十分明显，就是存在研究范式中的考察和分析对象整体分割后的整合问题。西方文明研究范式中存在的这些问题，在华夏文明研究范式并不是一个十分严重的问题，在华夏文明的研究范式中存在的问题是在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究介入角度下，考察和分析对象的界定、考察和分析对象样本的选择、时间序列的确定等都没有明确界定和表述，这些问题的存在对于华夏文明研究范式的表述、传播推广和与西方文明研究范式的比较借鉴都存在诸多问题。
中西文明研究范式演化沿革的历史尤其是中西文明一个多世纪的交融和比较表明，人类要提高认识和解读自然界和人类社会的能力，中西文明研究范式的比较和融合将是一个十分有效的途径。在具体的研究工作中，中西文明研究范式的比较和融合如何实现，笔者认为除了前文提及的一些问题外，可能还有许多相关的具体问题需要研究。
3、提高华夏文明文字和传统文献解读能力，弘扬华夏文明研究范式优势
当前，随着西方文明研究范式在世界范围内的传播，自然界和人类社会问题在学科划分的分割下进行研究，并将这一研究的成果应用于改造自然界和人类社会。人类社会在这一研究范式的研究和社会实践过程中，首先形成了人类社会与自然的关系不协调，自然资源被过渡开发和利用，生态环境趋于恶化；
其次，在商业文明在世界范围内被日益推广的前提条件下，商业文明内在的利益博弈形成了社会的贫富分化、社会道德被一定程度的淡化等问题，社会关系的诸多矛盾充斥于国际和国内的复杂关系中，人类社会个体间的关系也失于协调。
华夏文明在现存的人类古文明中，是唯一一个延续了人类五千年文明史而没有中断过的文明，在人类文明史的逻辑中这与华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式，及其在这一研究范式下构建的华夏文明注重社会个体与自然界和人类社会的协调与相互适应具有重要关系。从人类为文明史的演化沿革考察，华夏文明的研究范式给人类文明处理人类和自然界的关系及其人类社会个体间的关系提供了一个可资借鉴的研究范例。
西方文化概论论文范文第3篇
[论文关键词]女性主义文学批评；
本土化；
女性；
女性主义；
女性写作
任何一门学科，其核心内容都由一些关键问题所构成。同时，研究任何文学文本、关注任何文学现象的过程中所生成的意义，也必然要依赖一定的思想框架，因此，批评从来不是也不可能是对所谓“原意”的真正追寻，而只能是“误读”。西方女性主义批评与中国的女性、与中国的文学现实相遇后生成的文学批评，其文化积淀、现实处境、具体目标功能都与西方都不尽相同，因而它们在批评实践中所需要特别给予关注的问题也是一些基本的、特殊的概念，有助于理解西方女性主义文学批评在中国的本土化过程。
一、中西方对“女性”概念的阐释及运用
女性是什么?在西方男性独霸学术界的传统里，女性历来被看做是处于边缘化的“第二性”。古希腊哲学家柏拉图在感谢主赐给他恩宠时说，第一，他生下来是自由的，不是奴隶：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是这样被划为了“第二性”。总之，一句话，女人就是为男人服务的一个工具，是一个附属品。
经验论者桑德拉·吉尔伯特(sandram．gil．bert)和苏珊-格巴(susangubar)在她们合写的《阁楼里的疯女人：妇女作家与19世纪的文学想象》的绪言里，从语言的发展对男权与男性性征进行了论证。她们认为：自从维多利亚时期以来，父系的文学创作理论依附于基督教的创世说，神话了男性作者。因此，如果创作是男性的行为，那么男女两性的主、客体地位也就确定：男性是积极的、主动的，女性是被动的、接受的。在这种解释下，创作的作品不仅仅是作品本身，而且还是权力的象征。
随着女权运动的兴起，西方女权主义者不满于女性所处的边缘被动处境而纷纷奋起抗争，从理论的层面寻找出女性的自我身份。1949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人们尊崇为女性《圣经》的《第二性》，成为新女性主义高潮的理论指南。
在波伏娃看来，女人的“第二性”地位是历史的长久演变而造成的，男人利用生理、经济、法律、道德、宗教及文学等各种手段，塑造一个以男性为中心的社会，而把女性置入到一个附属的地位。在波伏娃看来，男人按他们的愿望将女性视为“偶像，仆人，生命之本；
又是魔鬼，阴谋家，搬弄是非的人，骗子。她是男人手中的猎物，又是毁灭他的祸根。她意味着他不曾有，但又特别渴望的一切”。因此，女人虽然是天生的，但是女人身为“次等性别”的地位却是后天造成的。
1963年，贝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮书》一书，标志着她个人生命和对女性思考的一个转折点。弗里丹提出了有名的女性“第四维形象”的概念：除了婚姻、家庭、为母之道以外，女性理所当然还有另一个更广阔的世界——社会。号召女性为使自己成为完整的人而奋斗。
1970年，凯特·米利特出版她的《性政治》一书。在米利特看来，不管人们在这方面保持何等沉默，两性之间的这种支配和被支配状态，成为我们文化中最普及的意识形态，并毫不含糊地体现出它根本的权力概念。米利特试图赋予愤怒的、受压抑的一代女性一种声音，以唤起女性同胞的反抗精神，号召女性要反抗男权社会，做时代的“新女性”。
如果说以上三位女权主义者是从社会——政治的角度给女性正名的话，时隔不到30年，已经出现了新的情况，法国符号学女性主义批评代表人物依丽格瑞和西苏，她们对“女性”这一概念提出质疑，认为把女性作为一个自然产生的、人人接受的意符，实际上是父权制意识形态的又一次建构，所以对“女性”概念必须解构。
西方这些“女性”概念到了中国得到普遍的接受，但是其中又出现新的解读，在西方男权社会制度下，女性就是男性的附属，是处在社会的边缘，女人就是无，就是空。因此女权主义者要改变这种状态。要给女性正名，试图阐释女性并不是社会的附属品，女性应该走出家庭走向社会。但是在中国，除了政治上已经解放了女性以#t-，女性同胞自己也从另外一个角度来看待女性身份的边缘问题。边缘一方面意味着女性对男权社会无能为力，另一方面页表示着女性不受拘束，意味着女性对现有所有的价值体系都可以不予接受，空无是自由的代言。由此可见，“女性”这个概念在中国女性主义作家哪里，意义已经发生了新的转机，产生了新的功能，女性身份的边缘性成为女性抗拒男性社会的有力武器，面对沉默的女性，男权感到一种深不可测的危机，而女性在沉默中自由地放飞思想。
二、中西方对“女性主义”概念的阐释及运用
在西方，女性主义(feminism)一词，最早出现在法国，意指女性的社会平等与个性解放；
后传到英美，逐渐流行起来，泛指欧美发达国家中主张男女平等的各种思潮，它的思想根源于20世纪初期的妇女解放斗争(极力倡导“妇女参政”的斗争)，所以带有明显的白人上层妇女和强烈的政治色彩。因此当时被翻译为“女权主义”，据克里斯特尔的~90年代最新知识词典》，也可以翻译为“男女平等主义”或者“争取男女平等运动”等。
出于第三世界妇女和女性主义学者从自身的切身经历中认识到原有的“女权主义”的定义太狭隘了。1983年，美国著名黑人女作家艾丽斯·沃克提出了抛弃“女权主义”feminism一词，代之以“妇女主义”(womanism)。她将“妇女主义”定义为“献身于现实所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主义”。
在中国，“五四”时期，经日本中介传到中国，最初定名为“女权主义”，显示出着眼于男女社会权力平等的时代特征。近年来一些学者了解到这一理论的发展以后，认识到原有翻译的欠缺，为了强调女性的视角，将其改译为“女性主义”，总的来概括“女性主义”主要表征一种政治态度或文化立场。女性主义是女性们代表一个“集团”对男权社会的反叛，它的思想更直接指向政治、经济、伦理、道德和文化，也指向文学和艺术。
“女权主义”——“女性主义”并没有本质的区别，而是认识层次的加深。女性主义涵盖并超越了两性的权力关系，更加关注性别冲突的多层次内涵，这是国内目前多用女性主义一词的原因。女性主义是理论与实践的结合产物，是一种男女平等的信念和意识形态，旨在反对包括性别歧视在内的一切形式的不平等。当女性主义思潮和它的变种在20世纪不断涌人中国时，当中国的学者自觉或不自觉地接受着这些影响时，会不可避免地做出自己的价值取向。因为中国不存在西方意义上的女权主义运动，所以在西方的女权思想传人中国之后，在中国特定的文化土壤中所产生了变异，而变异的结果就是直接或者间接造成从事女性研究的学者不愿认同自己的女权主义立场，即使个别几经周折才确立自己的女权主义立场的学者，如戴锦华教授，在中山大学的一次演讲中，她宣称自己是女权主义者，但是又特别强调自己的“不咬人”的女权主义者。这不能不说是一种极其怪异的而且耐人的现象。
通过上个世纪之处的引入与译介，人们对西方世界的情况也比较熟悉，男女平权的思想并不像在100年前那样如人们所想象的那样陌生。显然，西方的女权思想在20世纪的中国经过一代代人的努力与中国的社会现实结合后，又随时代的变迁，产生了自身的变异。变异的一个最突出的特点就是，变得非常温婉，很具有中国特色。所以，在众多概念的取舍中，由以争取权利为中心、在汉语中较为激进的“女权”，到张扬女性特征的“女性”的衍变，与我们特定的文化背景和中华民族长期的文化心理积淀是一脉相承的。
三、中西方对“女性写作”概念的阐释及运用
西方女性主义文学理论的产生和发展，中国女性主义文学实践和理论产生深远的影响，中国一大批女性作家在西方女性主义理论的照耀下，自觉地运用女性主义文学理论进行文学创作，她们的文学实践对丰富中国当代文学有着重大的现实意义。“女性写作”这一概念，出自于法国著名女性主义者埃莱娜·西苏(helenecixous)，这是当代西方女性主义理论中的一个重要概念。自从张京媛的《当代女性主义文学批评》将西苏的文章翻译进来，这一概念就在国内引起了高度兴趣，并被作为女性意识的表达方式而加以实践。不幸的是，人们对于这一概念并没有清醒的认识。“女性写作”这一概念看起来有将女性意识本质化之嫌，其实似是而非，美国女性主义批评家桑德拉·吉尔伯特(sandram．gilbert)在给西苏的《新诞生的妇女》一书所写的“导言”中曾对此予以了辨析，她说：“一些美国及法国的女性主义者反对对于生物本质主义的任程度的强化，而西苏的‘女性’或‘女性写作’的概念有时看起来正是如此，但作为《新诞生的妇女》一书的读者，我们将会发现，作者本人是批判持续不变的性别本质这一概念的。”
西苏认为想预料性别之间的差异是不可能的，因为“男性和女性都处于复杂得难分辩的古老文化规定的网络之中，孤立地谈论女性，正如谈论男性一样，无法不陷入意识形态的场所中，在这场所中，表现、表象、映象等的增殖预先消解了任何概念化的企图”。在西苏看来，女性写作的概念并不仅仅是用性别作为划分依据的。西苏原初的“女性写作”包含男作家，在《美杜莎的笑声》中，西苏提到了男作家让·杰内特的《盛大的葬礼》。
到了中国，我们讲的女性写作一般态度就是女作家的创作。这一现象说明西：zr的外来概念传到中国发生了某些变异。中国女性主义对于“女性写作”的接受，可以说就是建立在一种本质主义的误解之上。“女性写作”一词在国内使用频率很高，但人们对于这一概念其实所知甚少，这与国内对于西苏介绍的片面有关。
《共和国文学50年》中明确表述：“‘女性文学’或日‘女性写作’作为一个学术概念的提出，实际上是到本世纪90年代以后，伴随着西方女性主义运动思潮在中国内地获得的广泛传播，以及国内女性主义运动的兴起而逐渐获得学界的认可和接受。”
西方文化概论论文范文第4篇
高褒奖！是另一种意义上的褒奖！[1]
——邓正来
学界已有不少文字对邓正来先生在中国法学界的成名作——即《中国法学向何处去》进行了评论[2]。针对这些评论，邓先生“有选择性地”给予了回应。其中作为“附录”部分的回应文字，与作为主体部分的旧版“中国法学向何处去”，以及“第二版序”共同构成了新版《中国法学向何处去—建构“中国法律理想图景”时代的论纲》。
基于对学界（特别是法学界）既有评论文字，以及新版《中国法学向何处去》（特别是其中“回应”部分文字）的阅读，笔者发现，学界对构成邓先生立论基础的基石性概念—即“中国法学”—却少有审视！为何说该概念是“基石性的”呢？因为如果邓先生所界定的“中国法学”这一概念存在问题，那么，他所提出的“中国法学因受西方现代化范式的支配而无法为中国法制/法治的发展提供一幅根据中国的法律理想图景”这一观点便根基不稳，连带地，“建构一幅根据中国的法律理想图景”便可能不是中国法学研究者走出“现代化范式”困境的良方！
基于此，本篇评论文字相应地分为两部分：一部分主要讲，邓先生所说的“中国法学”是什么意义上的“法学”，或者说，谁之“法学”？另一部分主要讲，邓先生所倡导之“中国法律理想图景”是什么条件下的“理想图景”，或者说，何种“理想图景”？
一、谁之“法学”？
邓正来先生并不讳言，他的文本只是提出了一个问题——即以“四理论模式”为代表的1978-2004年中国法学受西方现代化范式的支配，中国法学出现了总体性的“范式”危机，从而无法为中国法制/法治的发展提供一幅中国法律理想图景。基于对邓先生反思中国法学之论述过程的考察，我们会发现，“中国法学”这一概念对邓先生的立论是何等重要！因为如果邓先生对“中国法学”这一概念认识不合理或界定不恰当，他对中国法学的批判性分析就会在立论基础上出问题，进而引发邓先生意想不到的“问题转化”：从“中国法学向何处去”这一问题转化为另一问题—即“中国法学在哪里”！
正是因为这一点，邓先生在文本地对“中国法学”进行了限定。“中国法学”基本上是指中国本土法律论者关于与法律紧密相关的各种问题所做的理论思考，或至少是具有某种理论取向的思考或实践。继而，邓先生对该概念进行了进一步明确。一方面，那些虽说涉及法律问题但却非理论的或反理论的观点因显然不属于他所说的中国法学而未予讨论，尽管这样的政治性法律话语在实际的中国法学中占据着“主流”地位。另一方面，他所选择的中国法学“四理论模式”乃是具有明确理论（或至少具有明确理论倾向）的法学观点。就这些理论模式而言，邓先生认为，其一，他不可能对所有的法学理论模式都进行分析和批判，他所关注的主要是一些对中国法学的发展或中国法学的取向选择产生了比较重大影响的理论模式。其二，他所选择的某一理论模式，并非含括了其间所有论者的观点，而只是那些在他看来占据着支配地位的观点或取向。其三，每一模式是指在信奉同一理论主张的前提下可能有不同观点或倾向的某类知识群，在很大程度上是根据某些理据，为了分析的便利而设定的[3]。邓先生的这些论述表明，他对“中国法学”这一概念的限定是严格且认真的！
通过对邓先生限定的考察，笔者肯定不会再像既有评论者那样质疑邓先生“四理论模式”是否具有代表性的问题[4]。但是问题是，“中国法学”这一词汇又不仅仅是一个“描述性概念”，而且还具有“规范性概念”的意蕴。所谓“描述性概念”是指该概念是指代性的，可以在该概念中填充内容。也就是说，只要该概念的使用者愿意，该概念可以用来指代任何事物。而“规范性概念”是指该概念具有约定俗成的内涵，不容我们随意填充内容！一般而言，一个概念首先是描述性概念，然后随着人们对该概念的广泛接受，该概念就会变成一个其内涵不容随意添附的“规范性概念”。由汉字所构成的“中国法学”当然可以是描述性的，但是在中国语境中，“中国法学”又是一个规范性概念。就“中国法学”的规范性含义而言，这不是由任何个人可以决定的。
在这种意义上讲，邓先生通过对“四理论模式”进行批判性分析可以得出1978-2004年中国法学论者所生产的知识体发生了总体性的“范失”危机，其知识生产受西方现代化范式的支配，1978-2004年中国法学论者没有为该知识体提供一幅中国法律理想图景，但是，他却不能通过对“四理论模式”的批判得出这样一个结论—即“1978-2004年中国法学没有为中国法制/法治发展提供一幅中国法律理想图景”。
西方文化概论论文范文第5篇
［摘要］
张江教授强制阐释论所揭示的“场外征用”“具体与抽象的错位”等现象，与西方当代后现代主义、解构主义思潮密切相关，同时又跟西方哲学传统的机械论的存在论、以抽象代具体的方法论相关，倡导“有机”哲学的怀特海用“具体性误置”来概括这种方法论的谬误。马克思主义重视实践的认识论强调具体问题具体分析，而建立在有机哲学基础上的强调“即文本性”的中国传统文论，相对而言较少强制阐释“具体性误置”的谬误。哲学方法论等文化传统上的反思，有利于强制阐释论的深入拓展，对于以马克思主义为指导的中国本土文论建设等有重要助益。
［关键词］
强制阐释论；
具体性误置；
本体性误置；
有机哲学；
即文本性
一个理论范畴或命题的提出有多大意义，很大程度上取决于其针对性和涵盖性：一般来说，针对性越强、涵盖性越大，其理论价值越大。张江教授提出的“背离文本话语，消解文学指征”的“强制阐释”首先是对西方当代文论的整体特征的一个高度概括，涵盖性极大、针对性极强。强制阐释论所揭示的“场外征用”、“具体与抽象的错位”等现象，可以说一方面是一种当代现象，与西方当代后现代主义、解构主义思潮密切相关；
另一方面，这些现象又有着文化传统上的历史渊源，与西方哲学传统的机械论的存在论、以抽象代具体的方法论相关，在反思西方机械论存在论不足基础上倡导“有机”哲学的英国哲学家怀特海，用“具体性误置”来概括这种方法论的谬误，这对我们从哲学方法论上揭示并反思强制阐释的根本性缺陷，有重要启示；
而哲学方法论上的深入反思，对于强制阐释论的进一步拓展及中国当代文论建设等，有重要助益。
张江教授提出并建构“强制阐释论”的出发点是：西方文论的有效性与中国当代文论的建设，借用他自己“场外征用”的表述可以说：前一方面涉及的“场”是“文学场”，后一方面涉及的则是“文化场”；
或者说：前一方面涉及的是“征用”、“非文学性”理论来强制阐释“文学”，后一方面涉及的则是“套用”、“非中国性”理论来强制阐释“中国的”文学及其理论，①在我看来，“征用”、“套用”精到地描画出了强制阐释的色彩，而另一汉语词“化用”则少有强制阐释色彩，由此或许可以说：“本体阐释”与“强制阐释”的不同不在于是否“运用”场外理论，而在于是“化用”还是“征用”、“套用”之，“化用”或许正是“化解”场外理论强制阐释色彩之道，兹不多论。我本人非常同意：重视“本体阐释”或者说重视文学阐释的本体性，就是坚持民族的立场和方法；
与此相关，我把作为我们民族的传统理论和批评资源的古代文论的特点之一，概括为“即文本性”。从正面来说，“强制阐释”论的提出，既体现了极强的文学本位（本体）意识，同时也体现了极强的文化本位（本土）意识。强制阐释现象既具有历史性，同时也具有超历史的文化性：这种现象在西方当代文论尤其是后现代、解构主义思潮中有突出表现，而在此前的西方文论中的表现相对并不突出；
但在西方传统哲学方法论上又可谓渊源有自。张江教授还对“强制阐释”的基本特征作了较为具体的分析：场外征用，既包括征用自然科学等学科理论强制阐释文学，也包括征用哲学一般理论强制阐释文学，当代西方“一些重要的思潮和流派都是由哲学转向文学，借助文学实现、彰显其理论主张”，这又与哲学认识论、方法论密切相关；
他又用“反序”来概括强制阐释的认识论路径的混乱，“反序”造成的后果是“具体与抽象的错位”：用抽象“改造、肢解”具体，“用具体任意证明抽象”①。他还对此作了更进一步的辨析：所有的理论，特别是哲学理论，无论怎样抽象空洞，只要贴附于文学，只要找来几个文学例子混杂其中，就可以是文学的理论，就可以用作广泛的文学批评。强调文学理论的独特方式，就是强调其文学理论区别于其他理论并独立存在的基本依据。文学理论的独特方式是什么？我认为，最重要的就是理论的具体化。这个具体化是指，理论与文本阐释的紧密结合，理论落脚于文本的阐释，通过阐释实现自己，证明自己。
当下的学院派有一个明显的倾向，就是理论的生存和动作与具体的文本阐释和批评严重脱节，其理论生长和延伸，完全立足于理论，立足于概念、范畴的创造和逻辑的演进，与文学实践及其文本的阐释相间隔和分离。②以上这些现象在当今文论界的缺失较为普遍地存在，强制阐释论的提出具有很强的现实和理论上的针对性。强制阐释论还关乎一个极具挑战性的尖锐问题：马克思主义历史唯物主义哲学的立场方法，可不可以指导文学理论和批评的建设发展？这是不是一种场外征用？张江教授辨析指出：包括马克思主义历史唯物主义在内的哲学当然可以指导文学，但是，“盲目移植，生搬硬套，不仅伤害了文学，也伤害作为理论指导的哲学”③，可见，强制阐释论反对对哲学理论生硬的套用，但绝不反对哲学本身：哲学抽象的理论建构自有其自身价值，但不能替代对文学的“具体”的研究，当然，另一方面，对文学的“具体”的研究也并不试图替代哲学的“抽象”的研究，有意思的是，这与提出“具体性误置”说法的英国哲学家怀特海在基本思路上是非常一致的：怀特海反对用“抽象”代替“具体”，但作为哲学家，他丝毫没有否认或轻视哲学“抽象”研究的价值。重视实践、一切从实际出发、实事求是、具体问题具体分析等等，都是马克思主义哲学认识论的基本思想，而强制阐释论可谓这些基本思想在文学研究活动中的具体落实。在文学理论研究中对马克思主义历史唯物主义一些哲学概念的盲目移植、生搬硬套，同样也是“场外征用”、“强制阐释”，这在我们过去的文学研究中是出现过的。要特别强调的是：在文学研究中简单地“征用”、“套用”马克思主义的哲学概念而不对文本、文学活动作具体分析，貌似遵循马克思主义的理论指导，其实恰恰有违马克思主义唯物主义认识论的基本精神和原则，这在当代西方马克思主义文论中是存在这种现象的。此外，张江教授还指出，“强制阐释”其实也较普遍地存在于西方其他人文社会学科的研究中，可以说关乎西方基本的哲学方法论，需要对此加以深刻反思。
总体来说，到了当代，西方文论才出现了非常突出的“强制阐释”倾向，但这种理论倾向又有着西方哲学文化传统上的历史渊源。基于西方中心论的偏见，西方哲学家曾经一度认为包括中国在内的东方没有严格意义上的“哲学”，西方才有真正意义上的“哲学”，但20世纪以来，随着西方中心论受到越来越多的质疑，西方哲学也开始反思自身的不足，这其中英国哲学家A•N•怀特海的反思较为深刻，也极有价值：在存在论（本体论、世界观）上，针对西方哲学传统的过分偏重“实体”的机械论倾向，他提出建构重视“过程”的“有机”哲学；
在哲学方法论上，他用“misplacedconcreteness”———“具体性误置”（或译作‘错置’、‘失位’）来概括西方传统哲学的不足，张江教授所谓的“具体与抽象的错位”、“理论的具体化”等的表述与此在涵义上比较接近。所谓“具体性误置”，首先是怀特海在对西方近现代科学、哲学发展史的反思中，用来概述17世纪科学思想方法的基本特征之一的：在往后的几次讲演中，我都将说明，这种空间化是把具体的事实，在非常抽象的逻辑结构下表现出来了。这里面有一个错误。但这仅是把抽象误认为实际（具体）的偶然错误而已。这就是我们说的“实际性（具体性）误置的谬论”中的例子。这种谬论在哲学中引起了很大的混乱。17世纪终于产生了一种科学思维体系，这是数学家为自己运用而拟定出来的。数学家的最大特色是他们具有处理抽象概念，并从这种概念中演绎出一系列清晰的推理论证的才能。只要那些抽象概念是你所要探讨的，你就能圆满地运用这些论证。科学抽象概念的巨大成就一方面提出了物质和物质在时间与空间中的简单位置，另一方面又提出了能感觉、感受和推理，但不干涉外界的精神。这样就不知不觉地迫使哲学承认它们是事实的最具体的说明。在这种情形下现代哲学就被了。它以极复杂的方式在三个极端之间摇摆。一种说法是二元论，认为物质与精神具有同等的地位。另外两种都是一元论，其中一种把精神置于物质之内，另一种则把物质置于精神之内。但这样玩弄抽象概念并不能克服17世纪科学思想方法中“具体性误置”所引起的混乱。①迫使哲学承认“抽象概念”是“事实的最具体的说明”、“玩弄抽象概念”等，正是“具体性误置”的一般表现，而这种“具体性误置”可以说正是西方传统哲学在基本方法论上的重要不足之一。
作为哲学家，怀特海当然并不一般性地反对“抽象”，但反对“把抽象误认为具体”、“把抽象误置为具体”，对于文学理论家来说同样应如此，理论研究离不开抽象，但不能把抽象的概念或命题误置为文学具体的现实，用抽象概念的演绎来取代对文学现实的具体分析。后来，怀特海还继续用“具体性误置”进行了相关分析：牛顿根据柏拉图《蒂迈欧篇》撰写了《诠释》一书，怀特海认为，“从哲学角度看，其抽象程度是不恰当的”，“使之降到我在别处曾经说过的‘误置具体性的谬误’”：哲学进行普遍性概括，其目的是不成问题的，然而对这种概括的成功所做的估计通常被夸大了。这类夸大其词有两种形式。一种形式是我在其他地方所说过的，即所谓“把抽象误置为具体的谬误（fallacyofmisplacedconcreteness）”。这种谬误表现在，当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了。②张江教授强调在文学研究中“盲目移植，生搬硬套，不仅伤害了文学，也伤害作为理论指导的哲学”（见前），而以上引语表明，怀特海实际上也强调：在哲学研究中，“具体性误置”不仅伤害了对“实际存在物”的具体研究，其实也伤害了哲学本身。强制阐释不顾“理论的具体化”而造成的“具体与抽象的错位”，显然非常接近怀特海所谓的“具体性误置的谬误”。简单地说，“具体性误置”就是以抽象代具体：哲学的话语形式主要是抽象概念，主要运作方式是普遍性概括，但如果把抽象概念本身就视作最具体的现实，并替代对现实的具体的说明和分析，就会犯“具体性误置的谬误”，与哲学相比，文学不缺普遍性概括，但其话语方式总体说不是抽象概念，而是非概念的具体的感性的表达方式，“在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了”，对于文学这种现实来说更是如此：当我们把文学现实性严格地限制于某些抽象范畴时，对于文学来说更为本位性，本体性的感性的具体的方面，就被严重忽略了。对于哲学来说，“具体性误置”或许还不是“本体性”的谬误，还不能称之为“本体性误置”，但对于文学来说，以抽象代具体的“具体性误置”就是一种“本体性误置”，因而也是一种本体性谬误。怀特海在哲学方法论上揭示了自然科学研究领域的“具体性误置的谬误”，而张江教授的强制阐释论则可以说揭示了文学研究领域乃至整个人文社会科学研究领域的“具体性误置的谬误”，这对于我们从哲学方法论上反思西方当代文论乃至其整个人文社会科学理论的不足，有重要启示。化用怀特海的“具体性误置”的说法，我们可以把用非文学性理论强制阐释文学称为“本体性误置”（以场外理论裁剪具体的文学现实），把用非中国性理论强制阐释中国文学称为“文化性误置”（以西方理论裁剪中国文学及其理论），而用一个文化时间中的理论强制阐释另一文化时间中的文学可称为“历史性误置”（比如常见的用西方“现代”理论阐释中国“古代”文学及其理论等）。
相对于西方哲学传统的机械论倾向，中国哲学传统更多是怀特海所谓的有机论色彩，而建立在有机哲学基础上的中国传统文论则少有怀特海所谓的“具体性误置”的谬误。但在中国古代文艺与文论一个世纪左右的现代研究中，套用西方理论对中国古代文艺及其理论进行“现代阐释”，已成为一种主导传统，这首先是一种“非中国性”强制阐释和“文化性误置”，而在这种“西化”的进程中，中国古代文论重视“文学性”的“本体阐释”也被西方“非文学性”强制阐释与“本体性误置”所扭变。为了对西方当代文论强制阐释、本体性误置作总体性的纠偏，张江教授还从正面提出一个“以文本为核心”的新概念———“本体阐释”，强调“多文本阐释的积累，可以抽象为理论，上升为规律”①。我们还可以加一句：多文本阐释的积累，还可以“凝结为范畴”。他还强调：“本体阐释”以文本为出发点和落脚点，我觉得这些特点可以概括为“即文本性”，而这也正是中国古代文论的总体特点之一。“即文本性”是个比较抽象的概念，为避免怀特海所谓的“具体性误置的谬误”，首先要强调的是：这一抽象概念是对中国古代文论一系列具体的话语运作方式及其文化精神的描述。为更为具体化，我们不妨从中西早期文化的比较开始。古希腊亚里斯多德有《诗学》，古中国有《毛诗序》。《毛诗序》分大序、小序，大序为《诗经》之总序，小序为各篇之序。一般认为，小序为汉代卫宏所作，大序可能也是卫宏所作，但也有人认为是孔子弟子子夏所作：如果视为子夏（公元前507年———不详）所作，则诗大序的创作年代比亚里斯多德（公元前384年－公元前322年）的早，若视为汉人所作，则晚，但不管怎么说，《毛诗序》、《诗学》大抵可视作人类文明最具原创性的辉煌的“轴心时代”的产物，对后来中西文论的发展有深远影响。从外在形制上，就可以看出两者的明显差异：《诗学》是独立的专著，可以说具有“离文本性”；
而《毛诗序》则是对诗歌作品的“序”，小序则可以说是对具体作品的注释或解读，“即文本性”很强，从对后世的影响来看，亚里斯多德后，西方出现了不少独立的文论专著，而中国古代文论的独立专著则相对较少，在这方面以西方文论中的“文化性误置”表现为：许多相关学者认为中国古代没有严格意义上的“文学理论”，这与认为中国古代没有严格意义上的“哲学”的说法是一致的。
张江教授强调本体阐释的归结点是对文学创作实践要有所影响，在这方面，可以说古代文论还存在一种“选本批评”：孔子删诗可以说就是一种“选本批评”，而后世文学研究者的各种选本对文学创作实践的实际影响似乎要远大于理论著述：《文心雕龙》与《文选》皆可视为六朝文学创作实践的总结，而从对后来唐诗的实际影响来看，《文选》的影响显然要大得多，大家如李白、杜甫等皆受其影响很大；
在唐人自己的文献中，殷璠唐诗选本《河岳英灵集》的诗学理论价值未必就比皎然《诗式》要低；
再如《花间集》对宋词创作的影响等等。南宋以来出现很多唐诗选本：首先是杨士弘的《唐音》之选，其重要理论意义在于以“音”选诗论诗，强调“体制声响”；
其次是周弼的《三体唐诗》，周氏与严羽一样也标举盛唐，并且强调即使飘逸如李白诗也是有“法度”可循的，探寻和总结唐诗尤其是盛唐诗之法度、体制等，对其时宋诗流弊有所批评。杨以“音”选诗论诗而强调声情交融，周以虚实论而强调情景交融，正体现了诗体建构的两个基本方面，这两个选本对后世诗学影响很大，尤其对明人的诗歌创作实践也有很大直接影响，其影响力恐怕也未必小于严羽的《沧浪诗话》，而我们已有的古代诗歌理论研究尤其通史研究成果，对这种“选本批评”的发展脉络关注不够。同样，明人也有很多关于唐诗的选本，也很能体现他们关于诗歌创作的基本理念，也应是研究明代诗歌理论不可忽视的基本文献。
当然，问题的复杂性在于：外在形制上的“即文本性”还并不能绝对保证可以避免强制阐释，这方面突出的例子也是儒生对诗经作品的注解，并且尤其突出地表现在用道德教化观念去强制阐释来自民间诗歌作品的意义。所以，形制上的“即文本性”，只有与阐释上的“即文学性”或“趋文学性”充分结合在一起，才能保证文学阐释的本体性。张江教授提出“场外理论的文学化”，这一点在古代文论中也有突出表现，比如用文学化的方式来进行批评，如论诗诗等，而在诗话、词话中，有很多表述往往是用形象的比喻等文学化方式来对作家作品进行批评或理论分析。怀特海对“具体性误置”所造成后果的描述是：“当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了”（见前），诗歌理论中当然也存在很多“思想范畴”，西方人往往是先对诗学范畴下定义，然后进行概念演绎和推导，形成某种理论体系，中国古人则不这么做，比如，赋、比、兴等，是中国古代诗学中的重要思想范畴，而它们较早恰恰就出于对诗经作品的序、注中，比如在小序中，往往会在某篇作品旁边标上“赋也”，在另外作品旁边注上“比也”或“兴也”，如此等等。后世诗话、词话等深受其影响，比如“神”、“韵”、“境”等众多理论范畴会有一些定义，但更多的是罗列出具体的文学篇章或字句，告诉你此谓“有神”，此之谓“韵”，如此等等，这一理论传统一直影响到清末民初王国维的《人间词话》，其中重要的思想范畴是“境”或“意境”、“境界”，王国维也是通过罗列大量的诗句词句，告诉我们何谓“境”，何谓“有我之境”，何谓“无我之境”，如此等等。今人或据此认为中国古人抽象思辨、范畴概括能力弱。这未免厚诬古人。古人并不忽视在具体批评中把具体的文学现实凝定为思想范畴，但并不“把思想严格地限制于这些范畴”而忽视文学的现实性、具体性，因而也就少犯怀特海所谓的“具体性误置”或张江教授所谓的“强制阐释”的谬误。前面从哲学方法论上对强制阐释、本体性误置作了初步分析，而往深处讲，方法论又与世界观（存在论、本体论）相关：强制阐释所涉及的阐释者（人）与文本的关系，从哲学存在论上讲，关乎主体与客体的关系。张江教授强调文本的“自在性”，也可以说是“客观性”或“客体性”，其中强制阐释的“主观预设”可以说就是放纵主观性；
另一方面他也分析指出：新批评、结构主义的“文本中心主义”其实也未必就避免了强制阐释的谬误。所以，对于西方的强制阐释，还需从哲学文化传统上加以深入剖析。怀特海非常尊重柏拉图以来的西方哲学文化传统，但他也指出：“倘若我们不得不以最小的变化来表达柏拉图的一般观点的话———两千年来社会组织、美学成就、科学和宗教中的人类经验的干预使之成为必要，———那么，我们就必须着手创立一种有机（原译‘机体’，据通译改）哲学。”①“有机哲学”是相对于西方近代哲学的机械论而言的。他还指出，无论是二元论，还是只重视物质（客体）或只重视精神（主体）的两种一元论，都不能克服“具体性误置”所引起的混乱，其根子在于：把主体与客体的关系看成是机械性的，而非有机性的。而相对而言，中国古代哲学则重视主体与客体关系的有机性，这在文学活动中一方面表现为重视“即文本性”，另一方面则表现为重视“即身性”。
我最近在研究中发现：刘勰《文心雕龙》多次用“身文”论诗文，后世也有不少这方面的相关文献，而这些体现了一种独特的“即身性”语言哲学观或文本观，而这从生命哲学来看体现了身心不离的观念，从哲学存在论来看则体现了一种“有机”世界观。②与之相比，建立在机械世界观上的西方哲学，则有割裂人与物、身与心、音（形式）与义（内容）的总体倾向。落实到文学文本与接受论中，如果人与作为外在物的文本之间的关系是机械性的，则在文学接受活动中，人可离文，文可离人，这为脱离文本而强制阐释文本意义提供了可能性。机械论又把文学文本作为物的存在分为内容（语义等）与形式（语音等）两大割裂的部分，与此对应的是：也把人的存在分为心（精神、理性等）与身（肉体、感性等）两大割裂的部分，两者的“对应性”在文学接受活动中表现为：人的心、理性把握文本的“意义”，而人的身、感性把握文本的“形式”；
文本的内容可以脱离形式而存在，人也就可以脱离身（感官、感性等）而单纯地以心、理性来把握文本的意义———这就为强制阐释大开方便之门了。而建立在有机世界观上的中国古代文论，则强调文本内容与形式的联系是有机性的———与此对应的是：人的心与身的联系也是有机性的———两者的“对应性”在接受活动就表现为：人不可能脱离“身”而单纯地以“心（理性等）”来抽象地把握文学文本———这就是古代文论所强调的接受活动中文本的“即身性”，这又突出地表现在诗歌接受理论中：我们古人强调只有用口（身体、感官）去诵读，才能真正把握诗歌文本的“韵味”，这种接受、把握方式的非抽象的“具体性”，反过来实际上也确证着诗歌文本“内容”存在的“具体性”：通过诵读所体察到的“韵味”作为诗歌的“内容”，就不仅仅只是可以脱离诗歌存在具体感性形式（声韵结构等）而抽象地存在的概念、观念等，这也就又从另一方面确证了诗歌接受、阐释活动的“即文本性”。
