论族群文化认同感与语言活力的关系8篇论族群文化认同感与语言活力的关系 現代國家中的族群文化與族群認同─台灣族群現象的理論分析蔡瓊嬅 壹、前言 「族群認同」與「族群文化」是在討論族群問題、族群文化政策及在族下面是小编为大家整理的论族群文化认同感与语言活力的关系8篇,供大家参考。
篇一：论族群文化认同感与语言活力的关系
國家中的族群文化與族群認同─ 台灣族群現象的理論分析 蔡瓊嬅壹、 前言
「族群認同」 與 「族群文化」 是在討論族群問題、族群文化政策及在族群運動中經常被使用的概念。但是到底什麼是「族群文化」 、 「族群認同」審視國內目前在族群動員/運動或大眾媒體中出現的「族群文化」 、 「族群認同」的論述不難發現這兩個名詞的使用常充斥著一些沒有根據的假設或意識型態色彩。最明顯的例子母語、族群傳統文化、宗族性連帶及族群認同這些事物常被族群運動者賦予極高的價值或甚至有意無意地被解釋成對個人生存、自我認知不可或缺的要素而將所謂的「台灣本土文化」化約成台灣各族群文化的總和或甚至「福佬中弖主義」地將其等同為閩南人文化更是近幾年來在台灣的政治、大眾傳播、甚至是學術言論中屢見不鮮的現象。
值得思考的問題是在國內這一片本土認同、省籍/族群問題喧囂塵嚷的討論中是否族群認同、族群文化的意義及重要性過度被突顯以至於其他在台灣社會中已存在的、以非族群社群為基礎形成的認同以及這種形成認同的可能性從大眾意識及問題討論的視野中被淡出到底什麼是族群認同它和其他在個人自我認知中也存在的其他性質的群體認同的關係為何它對個人的日常生活行動有何影響同樣也該被質問的是台灣文化是否必需建立在族群文化之上到底文化、族群文化的本質是什麼在所謂的多元文化社會中族群文化占有什麼樣的地位它和其他次文化的關係及對個人的意義為何 筆者認為這些問題的釐清有助於理解一些目前(在國內)所見的族群現象的迷思並且是討論、制定族群文化政策的基本前提。在國內的學術界雖不乏有關族群認同、族群文化的實證研究或田野調查但是關於上述基本問題的理論/概念分析就筆者所知仍尚缺乏。
基於此本文將首先在第一部份中借用現象社會學Phanomenologische Soziologie: A. Schutz / T. Luckmann / P. L. Berger的一些概念、及其他相關理論闡釋、解析「族群認同」 、 「族群文化」這兩個概念第二部份則將以第一部份的理論基礎對台灣的族群現象進行分析。希望藉此對上述問題提供一些解答並對台灣族群問題的理解有所助益。
貳、 概念解析 「族群認同」 、 「族群文化」
一、 族群認同
1、 認同/自我認知Identitat / Selbst-Konzept 、群體認同與行動 每一個主體對自己有一定的定義或認知。自我認知通常是一個多元、多面向而複雜的綜合體。
「族群認同」 作為一種自我界定 即將自己認定、歸屬於某一族群 只是個體對自我的認知中的一部份。因此為了瞭解「族群認同」對個人、對行動的意義以及和其他認同的關係有必要對「自我認知」的形成及結構先作一番認識。在這方面Schutz 所建立的現象學社會學派及弖理學中自我認知的研究提供了一些有用的分析架構和概念 Schutz 認為每一個主體都擁有一個屬於自己的「知識庫Wissensvorrat 」 。個人在過去透過行動在 Schutz 的定義中也包含思考及與他人的互動所獲得的對人、事、物的經驗、認知或所學習到的身體技能及行為模式都以知識的形式儲存在此一知識庫中。知識庫中的知識除了一些對空間、時間、以及對人的本質或對自己身體功能的基本假定會在每一個情境Situation中自然而然地成為主體對情境的界定Situationsbestimmung的一部份之外大部份的知識在多數情況下都保持潛伏不作用latent的狀態只有在特定情況下主體透過感官接受到與此知識相關的訊息時才會作用
起來或者是當主體需要它時才會被取喚出來。譬如一個人對「狗」的知識不會隨時隨地出現在腦海只有當這個人透過視覺、聽覺等等接受到有關「狗」的訊息時儲存在知識庫裏「狗」這個類型知識Typenwissen才會被喚起或者當這個人在思考問題、需要用到相關的知識時才會主動將它取出。
撇開主體有意識、主動地取用知識的後者的情況先不談要強調的是前者的知識作用的方式亦即透過感官訊息特定的知識被喚起、作用 通常是在一種主體不自覺的情況下進行。在這裡Schutz 承襲了 Husserl 的觀點認為每一個感官接受訊息的過程不可避免的也是一個歸類typisieren的過程。也就是說當感官接受外在刺激時那些被接受到的感覺訊息不會停留在類似光波、聲波等零碎而毫無組織的狀態而是會被自動地歸類組織形成一有意義的認知圖像。舉例來說當我們看到一隻狗時感官所確實接受到的可能只是一些片段、零碎的光波訊息但呈現在腦中的通常確是一隻完整的狗。這個現象之所以可能在於知識庫的知識是以個個類型被組織儲存的當我們接受到某物傳出的感官訊息時這些訊息會引發以前有過的類似經驗的記憶及環繞在此一經驗所形成的、儲存在知識庫中的特定類型如眼前所接受到的某些「小狗」所傳出的光波引發以「小狗」為單位所形成的類型知識 此一過程不只使我們將此物歸為某一特定類型同時也讓我們自然而然地假設它擁有我們所知道的此一類型物的典型特徵因此雖然我們在感官一物時通常並未經歷到此物的全貌但呈現在腦中的卻經常是一完整的圖像例如看到小狗時可能只看到它的前面但出現在腦中的意向不會只有「半隻狗」 而是一完整的小狗而且或多或少我們假設它具有我們所認識的一般小狗的典型特徵例如「有尾巴」 、 「會咬人」等等 。
此一歸類、整理的過程除非我們停止接受外在感官訊息例如睡眠時 否則便無時無刻不在進行由於它的作用使得人不至於迷失在雜亂無章的感官訊息的氾濫之中因此也可說是人類生存的基本能力之一。雖然如此此一作用過程通常理所當然地進行而不被行動者所知覺。它的確實存在通常只有在所謂「意外」的情況下才能較清楚地被認識到。以前面的例子為例當一行動者在購物的路上看到一隻小狗迎面而來剛開始時可能只看到前半身但由於上述神經認知系統自動進行的分類整理工夫行動者會自然而然地將它認知為一完整的狗且具備他所知道的一般狗的特徵當小狗慢慢從身旁經過如此時所接受到的感官訊息和先前所做的預期沒有特別的差異且行動者對它沒有特別的動機例如因過去和狗相處的經驗對狗有所恐懼想遠離迎面從身旁經過的狗時他不會給與小狗特別的注意力隨著小狗的經過小狗的意象也會慢慢地從他的意識中消失在這種情況下認知系統在整個過程中持續不斷進行的歸類、整理的動作也不會特別被察覺。相反地如果從身旁經過的小狗和行動者對小狗的一般認知不同沒有長長的尾巴而只有一小毛球此一「出期不意」 會引起行動者對小狗的特別注意從這裏我們亦較能看出在認知系統中不斷進行的歸類過程的存在因若沒有先前 「暗自」 進行的歸類過程亦不會有出乎意料的情況出現。
透過所謂意外情境當然也透過其他學習途徑行動者有機會修正、補充或擴充他原有的知識在我們的例子裏行動者可能藉由此一沒有事先預料到、新的經驗知道小狗有不同的種類進而修正他原先對「小狗」的認知 。所以儲存在知識庫的知識並非固定不變的而是隨時有可能被更新、補充。但是另一方面Schutz 也提醒我們不可將日常生活行動者的知識庫理想化為一個像學術理論一般、嚴密而合乎邏輯的系統。因為行動者所擁有的各式各樣的知識是在不同的時間形成他們之間有可能有不少的矛盾存在但只要兩個互相矛盾的知識不在同一情境出現在行動者的意識中存在的矛盾並不一定會被察覺即使被察覺也可能因種種的弖裡防衛機制或其他原因不一定會被修正。因此整個知識庫充其量只能視為一鬆散而不嚴密的知識組織。
從知識庫中多樣的知識裏可以劃分出一類特別的知識即主體對自己本身的知識這類知識可概稱為主體的「自我認知」 。自我認知作為一整體包含各式各樣主體對自己身體、能力、角色、身
份、地位等等的知識或定義。他們和其他知識庫裏的知識一樣是由過去的行動經驗長時期累積而成在每個情境中只有某些特定的自我認知的成份會被喚起或被有意識地取用其他不作用的自我知識、定義則保持潛伏的狀態。因此就像一個人很難道出他所有儲存在知識庫中大大小小的知識一樣自我認知的全貌亦很難被主體清楚地意識到主體每次只能片片斷斷地說出所想到的自我的一部份。也因此即使絕大多數人的自我認知從客觀的角度來看充滿許多互相矛盾的成分但只要行動者本身沒有機會去意識到這些矛盾或意識到矛盾有辦法自圓其說或不加理會並不會構成所謂的「自我認同的危機Identitatskrise 」 。
仔細觀察自我認知中各式各樣的成分可以發現有一大部份的自我知識或自我定義是透過將自己界定為某一社會角色例如我是老師或將自己歸屬為某一社會群體例如我是某某大學的畢業生、我是台南人等等而形成的。前者 即對自己社會角色的認知 是行動者在過去經由社會互動認識到互動對象、群體或大社會對自己的期望而獲得而後者即將自己歸類為一社會群體的一份子 的形成則通常是因為感覺到自己和某一群體的成員有某些共同的特徵例如具有同樣的性別、職業、社會角色或具有類似的政治觀點、經濟地位或擁有共同的祖先等等。
當行動者將自己歸類為一群體的成員時表示他對這群體的成員已有一最基礎的「我群感覺Wir-Gefuhl 」 或者說對這一群體有一最基本的認同存在。此種最基本的「我群感覺」或認同常可從行動者的言語中表現出來例如在談話中使用類似「我們女生」 、 「我們年輕人」 、 「我們學生」等等用語。通常當行動者感受到和某一群體的成員有愈多的文化共同點時所形成的 「我群感覺」 或者說對此一群體的認同感或歸屬感也會愈強。
但是這種單純基於某些共同特徵所形成的群體認同和另一種基於共同利益的認知而形成的群體認同在性質上有所區分。後者的認同感已非單純的文化歸屬感而是含有強烈的「一體感」或「團結感Solidaritatsgefuhl 」的成分。它的形成並不一定需要成員之間有很多的「共同文化」存在而主要是因行動主體意識到和群體成員之間有某些共同的利益關係而產生的休戚與共的感情聯繫。此一類似「生命共同體」感受的存在也使得行動者對這類的群體相較於對只是因某些文化共同點而產生認同的群體常有較強的責任、義務感。當然 「一體感」 、 「團結感」及其伴隨產生的特定的責任義務感的強弱會隨外在環境的改變而有所波動當一行動者不再感覺和某一群體有共同的利害關係或此一感覺不再強烈同時和此一群體亦無顯著的文化共同點存在而且時原有的強烈、一體的群體認同感常會減到最低或是只成為記憶中的一部份對主體的行動不再產生作用或者已淡化的團結感可因特定事件的發生或因群體動員而再次被增強。最明顯的例子是所謂的受難家屬組織它們的成員在某些時期通常是在災難發生不久後共同行動的時期常會有很強的團結認同感如果在這一時期沒有發展出群體特別的文化等事過境遷成員的認同感通常也會隨之淡化而對日常生活不再發生影響。
從以上的分析可以看出在一個人的自我認知當中通常沈澱著無數種不同的群體認同。這些群體認同的性質可能極不相同有些只是基於少數共同特徵而形成的同類感覺另一些則是一種更強的文化歸屬感再另一些可能含有所謂憂戚相關的感覺成份。個人群體認同的形成和外在社會的形式有一定程度的關係在現代社會中由於分工形式及人際網路的複雜化現代人自我認知中的群體認同通常也更顯得錯綜複雜而更可能充滿矛盾。
但是另一方面必須強調的是群體認同是主體主觀認知的產物也因此一個人是否感覺到和某一群體的成員有文化共同點存在、此一相同感的強弱、以及對一群體是否產生利害與共的認知不一定和現實的情況相符合。
一個經常在弖理學研究中被提及的與此現象是當一個人主觀上認為自己屬於某一群體時常會不知不覺地忽略自己所屬的群體內部成員之間所存在的差異而同質化此一群體相反地卻常誇大地認知和對立群體之間的差異而忽略二者之間存在的相同特徵。
同樣經常可見的事實是一個
群體所具有的客觀上共同命運不一定會被群體成員所認知通常是透過啟蒙、動員之後才被意識到而為主體所意識到的共同利害關係不一定是客觀事實。而群體動員常用的手段、及之所以能夠成功的關鍵便在於透過言論、宣傳不斷地加強、證實群體成員自我認知中某一特定的群體認同、讓它在主體的主觀意識中凌駕其他群體認同或更進一步使他們產生同仇敵愾感增加此一群體認同對主體行動的作用力並提高他們參與群體集體行動的可能性。由此可見群體認同感的形成及強弱經常不一定是真實情況的翻版主體的選擇性認知selektive Wahrnehmung以及一些中介因素如社會言論、群體動員等等經常扮演...
篇二：论族群文化认同感与语言活力的关系
言、 宗教與文化認同 ——中國四川涼山兩個彞族村子的個案研究巫 達
香港中文大學研究院 人類學課程 哲學碩士論文
香港中文大學© 2000 年 7 月
[此論文之版權屬香港中文大學所有。
任何人士如欲發表論文之全部或任何部分， 須先獲得研究院院長同意。
]
巫 达：
语言 、 宗 教与 文化认同 － 中 国 凉 山 两 个彝族村子 的 个案 研究 Language, Religion and Cultural Identity: Case studies of two Yi villages in Liangshan
WU Da
M.Phil. dissertation The Chinese University of Hong Kong July 2000
Abstract
Language and religion are two important aspects of cultural identity. However these may be influenced by cultural changes, especially cultural influences from a dominant ethnic group. Thus traditionally Yi speak Yi dialects and practise Yi shamanism. However, nowadays there are Yi who speak Chinese regularly among themselves and many do not observe the traditional religion. They remain ethnically Yi, but their cultural expressions are different from the less Han acculturated Yi. Based on my fieldwork in two Yi villages in Liangshan in Sichuan, this study describes the cultural identities of a less Han influenced Yi village and that of a more Han-influenced village. In Naiwu Village, the people speak Yi and many still observe the traditional religion. In Bobokun Village, which is located close to Han settlements, Many villagers speak Chinese regularly and many do not practise the traditional religion. Nevertheless the people of both villages identify themselves as Yi.
In other words, people can remain ethnically the same but have different cultural expressions.
Speaking Yi and observing Yi religion are clear expression of Yi identity, but not observing these strongly only changes the cultural expressions and perception of Yi identity, and it does not necessarily mean losing Yi ethnic identification.
2
巫 达：
语言 、 宗 教与 文化认同 － 中 国 凉 山 两 个彝族村子 的 个案 研究 目
录 Abstract..................................................................................................................................................2 目
录......................................................................................................................................................3 第一章、 导论..........................................................................................................................................5 一、 引论..........................................................................................................................................5 二、 人类学的族群理论和文献回顾 ..............................................................................................6 三、 中国的族群认同研究情况 ....................................................................................................11 四、 彝族族群和文化认同研究 ....................................................................................................17 五、 研究方法................................................................................................................................18 六、 研究地点简介........................................................................................................................21 （一）
乃伍村........................................................................................................................21 （二）
波波坤村....................................................................................................................22 七、 论文的组织............................................................................................................................23 第二章 历史背景与彝族的内部分别 ..................................................................................................24 一、 引言........................................................................................................................................24 二、 分布........................................................................................................................................24 三、 人口 ........................................................................................................................................26 四、 族称........................................................................................................................................28 （一）
从“罗罗” 、 “夷族” 到“彝族” ........................................................................28 （二）
凉山彝族的自称：
诺苏 ............................................................................................30 五、 彝族的支系............................................................................................................................32 六、 族源........................................................................................................................................33 七、 传统政治制度........................................................................................................................36 （一）
兹................................................................................................................................36 （二）
诺................................................................................................................................37 （三）
曲诺............................................................................................................................38 （四）
阿加............................................................................................................................38 （五）
嘎西............................................................................................................................38 八、 甘洛县彝族概况....................................................................................................................38 九、 甘洛县民族分布及族群关系 ................................................................................................41 十、 小结........................................................................................................................................42 第三章 语言和认同..............................................................................................................................43 一、 引论........................................................................................................................................43 二、 彝族的语言和文字概况 ........................................................................................................44 （一）
语言............................................................................................................................44 （二）
文字............................................................................................................................45 三、 两彝村的语言态度及其文化认同 ........................................................................................48 四、 两彝村的“汉化” 程度及其文化认同 ................................................................................51 五、 总结........................................................................................................................................58 第四章 宗教与认同..............................................................................................................................60 一、 引言........................................................................................................................................60 二、 两彝村的宗教信仰基本情况 ................................................................................................62 （一）
来源神话传说............................................................................................................62 （二）
彝族宗教里的灵魂观 ................................................................................................70 （三）
彝族宗教里的鬼神观 ................................................................................................73 三、 彝族宗教的神职人员 ............................................................................................................77 （一）
毕摩............................................................................................................................77 （二）
苏尼 ............................................................................................................................78 四、 两彝村的宗教信仰与文化认同的关系 ................................................................................79 （一）
彝族的口头禅：
汉家有医生， 彝家有毕摩 ............................................................79 （二）
毕摩被认为是人与神鬼之间的信息传递者 ............................................................84 （三）
毕摩和苏尼的日常角色 ............................................................................................86
3
巫 达：
语言 、 宗 教与 文化认同 － 中 国 凉 山 两 个彝族村子 的 个案 研究 五、 从《指路经》 看彝族的文化认同 ........................................................................................89 （一）
《指路经》 的价值....................................................................................................89 （二）
波波坤村和乃伍村彝族的送魂路线殊途同归 ........................................................90 六、 结论........................................................................................................................................91 第五章 结论..........................................................................................................................................92 一、 引言........................................................................................................................................92 二、 开放型的语言并不影响族群和文化认同 ............................................................................93 三、 封闭型的宗教信仰加强了族群和文化认同 ........................................................................94 （一）
饮食与族群认同 ........................................................................................................95 （二）
房屋建筑的变迁与族群认同 ....................................................................................97 （三）
家支制度和血亲关系表达的族群认同 ...................................................
篇三：论族群文化认同感与语言活力的关系
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族群与族群关系是当代人类学、 社会学、 政治学等学科研究的主题。究其原因是全球化、 现代化的发展， 使得不同的人群聚居在一起， 或者是不同群体的接触更为频繁， 族群与其它各种组织和群体交织在一起， 构成了复杂的、 多元的文化； 在这种复杂而多元的格局下， 族群内部成员的适应， 族群之间的协调不仅影响局部地区， 甚至波及到全球； 从持续半世纪的中东冲突到近来南斯拉夫危机， 都说明了， 族群之间的冲突和协调成为当代的首要问题。
本书是《"汉"的重新思考--岭南族群互动研究》
课题成果的一部分， 所收集大都是参加"庆祝容观琼先生从教 50 周年暨族群与族群关系学术讨论会"的文章， 并增补了部分课题组成员的成果。
本文就族群的基本概念、 理论和相关的问题进行一些陈述。
见教于各位。
一、 族群、 族群性与族群认同
(一) 族群
族群一词最早是 1930 年代开始使用， 被用来描述两个群体文化接触的结果， 或者是从小规模群体在向更大社会中所产生的涵化现象。
到第二次大战以后， 族群一词被用来取代英国人的"部族" （Tribe）和"种族"（Race）， 运用也就更为广泛。
族群意指同一社会中共享文化的一群人， 尤其是共享同一语言， 并且文化和语言能够没有什么变化的代代传承下去。
有关族群(Ethnic group) 的概念是多种多样的， 在 50 年代， 韦伯给族群下过一个定义：
族群是指因体质的或者习俗的或者对殖民化以及移民的记忆认同的相似而对共同的血统拥有主观信仰的群体， 这种信仰对非亲属的共同关系具有重要的意义。
族群不同于亲属群体。
按麦克米兰人类学词典族群为∶
族群， 是指一群人或是自成一部分， 或是从其它群体分离而成， 他们与其它共存的、 或交往的群体具有不同的特征， 这些区分的特征可以是语言的、 种族的和文化的；族群这一概念包含着这些群体交互关系和认同的社会过程。
吴泽霖主编的《人类学词典》 "族群"是这样的∶ 一个由民族和种族自己集聚而结合在一起的群体。
这种结合的界限在其成员中是无意识的承认， 而外界则认为它们是同一体。
也可能是由于语言、 种族或文化的特殊而被原来一向有交往或共处的人群所排挤而集居。
因此族群是个含义极广的概念， 它可用来指社会阶级、 都市和工业社会种族群体或少数民族群体， 也可以用来区分居民中的不同文化的社会集团。
族群概念就这样综合了社会标准和文化标准。
许多人类学、 社会学家欣赏这一定义∶ 族群(Ethnic group) ， 是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体； 其中最显著的特质就是这一群体的宗教的、 语言的特征， 以及其成员或祖先所具有的体质的、 民族的、 地理的起源。
.
上述的定义都是从群体内部的共同特征出发的， 即强调语言、 种族和文化的特征。
而巴斯从群体的排他性和归属性来界定族群。
他认为"族群"是由其本身组成成员认定的范畴， 造成族群最主要是其"边界"， 而非语言、 文化、 血缘等"内涵"； 一个族群的边界， 不一定是地理的边界， 而主要是"社会边界"。
在生态性的资源竞争中， 一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的"边界"以排斥他人。
巴斯的看法开启了族群研究的新里程碑。
他的观点揭示出客观特征论的不足。
客观特征论最多只能表现一个族群的一般性内涵， 而无法解释族群边界的问题。
而无法探讨族群边界问题， 也就无法探讨族群认同变迁的问题。
后来， 《哈佛美国族群百科全书》 在定义族群时就考虑到边界和内涵的综合：
族群是一个有一定规模的群体， 意识到自己或被意识到
其与周围不同， "我们不像他们， 他们不像我们"， 并具有一定的特征以与其他族群相区别。
这些特征有共同的地理来源， 迁移情况， 种族，语言或方言， 宗教信仰， 超越亲属、 邻里和社区界限的联系， 共有的传统、 价值和象征， 文字、 民间创作和音乐， 饮食习惯， 居住和职业模式， 对群体内外不同的感觉。
经过多年的讨论虽然分歧不少， 但社会科学家对族群研究已经达成一个有意义的共识：
即"族群"并不是单独存在的， 它存在于与其它族群的互动关系中。
简单地说， 没有"异族意识"就没有"本族意识"，没有"他们"就没有"我们"， 没有"族群边缘"就没有"族群核心"。
这样，族群边界成为我们分析族群的一把钥匙。
也就是说我们必须从族群互动中研究族群内涵和族群关系。
美国学者戈登提出从七个方面来研究族群关系：
1）
文化接触， 2）结构性同化， 3）
通婚， 4）
族群认同， 5）
偏见， 6）
歧视， 7）
价值和权力冲突。
（二）
族群性
族群性在描述族群的特性或性质时使用这一词， 但在 1933 年编辑的《牛津英文词典》 中没有这一词， 而在 1972 年的修订本中有了这一词， 第一次运用该词的记录是 1953 年大卫、 雷斯曼。
而在 1961年的 《韦伯第三版新国际词典》， 1966 年的 《雷德曼英文词典》 和 1969年的《美国英文大词典》 均未收族群性一词。
直到 1973 年《美国大词典》 才有了族群性并定义为"1、 从属于特定族群的条件； 2、 族群自尊。
"一个名词的意义是不断变化的。
这两个定义中的第一个是适宜我们自己的， 一种客观的条件。
第二个定义"自尊"是主观决定的。
对于族群性（ethnicity）
有很多不同的解释。《麦克米伦人类学辞典》 是这样解释的：
族群概念的关键特征是指对任何群体或类别的人进行区分或标识， 且将被识别的群体与其他群体或类别的人之间作明确的或含蓄的对比。
在此， ethnicity 强调的是族群间的互动中的可识别性， 并没描述族群间差别的客观标准。
日本学者绫部恒雄对ethnicity 作过较多的研究， 他认为 ethnicity 指"国民国家的结构中， 在相互间行为联系的状况下， 根据出身和文化的共同性所组成的人们的集团及其意识" 。
这种观点认为 ethnicity 兼有实体(即族群)
及意识(族群意识) 的双重含义。
美国人类学家 J· 纳什声称：
"笔者将抛弃通常把 ethnicity 作为社会集团看待的论述， 而把它作为意识同一性来考虑。
" 香港中文大学人类学系教授吴燕和先生认为："ethnicity 指的是族群认同或一个族群的特性。（Ethnicity refers to ethnic identity,
or the characteristics of an ethnic group）" 台湾中央研究院民族学研究所陈茂泰对 ethnicity 的解释是：
"一套互动中的族群区分彼此的社会文化属性， 这些属性为我群与他群各依不同程度所确认。
" 这种观点与 《麦克米伦词典》 的解释较为相似。陈茂泰对该词的汉文注解是族群意识。
总之， 对于 ethnicity 的诠解， 有的认为是实体， 等同于族群(ethnic group) ； 有的认为是族群的性质和特点； 有的认为是族群意识； 有的认为兼有族群及其意识， 凡此种种， 各持其理。
在本研究中，笔者持"族群的性质和特点"的看法， 用族群性(有的译作民族性) 表示。
因为实体可用族群直接表述， 意识也可通过认同来表达， 族群性表示某一族群的社会文化区别， 基于这种群体的特有属性， 可将一群人从另一群人中区分出来， 所以可以用族群和族群性结合起来运用，使其各有表达， 也可减少语义学上的混乱。
族群性（ethnicity）， 中文的翻译也有多种， 如"民族性"、 "民族关系"、 "民族意识"、 "族群本质"、 "族群属性"等。
（三）
族群与民族（nation or nationality）
的区分
这两个词均来源于西方， "民族"过去对译的英文为 nation 或nationality。
Nation 的基本含义是双重的：
国家或民族。
"国家"层面的含义应用更广泛， 即多指"国民国家"， 如"" 联合国" (united nations) 就是其中典型的例子。
" 英国学者 A· D· 史密斯的 nation定义也是国家层面上的：
nation 是一个在横向和纵向联系上一体化，拥有固定领土的群体， 它是以共同的公民权利和具有一种(或更多)共同的集体意志为特征的。
中国的学者为了避免"国民国家"的含义， 常用 nationality 而不用 nation 表示民族。
其实， nationality 的准确含义是"国籍"。
"用反映主权特征的 nationality 一词来套用我国没有主权意识的少数民族， 本身就不确切。
" 对于这种状况， 许多学者均有所认识， 林耀
华先生曾作过详细的探讨， 他认为"民族"的许多含义中， 当今最常用的有两条：
民族相当于族群 ethnic group， 或相当于 nation， 汉语中仍译作"民族"。
他又进一步指出"族群(ethnic group) 专用于共处于同一社会体系(国家) 中， 以起源和文化认同为特征的群体， 适用范围主要在一国之内； 民族(nation) 的定义即"民族国家"， 适用范围主要在各国之间。
林先生的这种区分基本上反映了族群与民族的区别。基于这种观点， 我国的少数民族和汉族中的不同支系皆可称作族群，而在国家层面上， 则可使用民族， 如中华民族， 中国人。
许多学者支持了这种观点， 如张海洋就认为在中国"族群概念适用于民族的文化定义， 民族概念适用于族群的政治含义。
"
费孝通先生认为 Ethnicity， Nationality 都是英国的概念， 不是中国的东西， 中国没有这一套。
说过去他将"民族学院"翻译成Institute of Nationality， 这是不通的。
因为 nationality 是国籍的意思， 这样就成"国籍学院"了。
费先生主张一些概念直接用英文。
王明柯先生主张以"民族"对应 ethnos， 以"族群"对应社会人类学家所称的 ethnic groups。
族群指一个族群体系中所有层次的族群单位（如汉族、 客家人、 华裔美人）； 民族则指族群体系中主要的或最大范畴的单位（如汉族、 大和民族、 蒙古族、 羌族等）。
陈延超也认为应该用族群表示 56 个民族， 用民族表示中华民族。
有的学者如马戎先生虽然依然用民族指代国内各种族群， 但他所用的民族即英文的ethnic group， 亦即族群。
由于民族一词进入中国后赋予了新的内容， 无西文的适合词汇相对应， 有人建议用汉语拼音"Minzu"。
斯蒂文 o 郝瑞也认为民族无法转译， 在英文中索性保留中文音译"Minzu"。
笔者以为这是一个好的建议， 可用"Minzu"表示法定的 56 个民族， 而族群作为一个学术的词汇， 可以涵盖民族和次级群体， 如藏族中的康巴、 安多人， 汉族中的客家、 广府人等。
（四）
族群认同(ethnic identity) 及其要素
人类学对族群的研究中， 族群认同被视为一个主要的内容。
当今是一个大量移民的时代， 世界、 政治、 经济、 文化力量的格局正在发生变化， 不同的族群正在纳入到统一的世界体系中， 因而族群间的互
动也更加频繁和深入。
由此也带来了巨大的生理和文化距离。
族群认同的需要愈来愈强烈， 但又被赋予了新的内涵。
1、 族群认同的概念
认同一词有许多不同的用法， 原本属于哲学范畴， 后来在心理学中的应用日益频繁， 但作为一种操作性概念主要是一种能动的与个人主义的价值理念密切相连的归属性。
过去是心理学的一个定义， 现在在心理学本身很少应用， 可在别的领域却大量出现。
并成为这个时代民族政治紧张和压力的矛盾中最核心的词。
由于大量使用， 因而界定也有多种。
有的解释为"心理学中人的自我概念"。
在社会科学领域，这个概念的使用范围日益扩大， 包括社会认同、 文化认同和民族认同等， 它们分别指个人认为自己与所处的特定的社会地位、 文化传统或民族群体的统一。
" 还有的定义为"认同指个人与他人、 群体或模仿人物在感情上， 心理上趋同的过程。
" 因为"认同"一词得源于心理学，心理学是注重个体研究的， 因此一个个体对某一个个体接纳是其本义。
由于哲学、 社会学、 人类学等方面的学者的采纳， 后又转为着重揭示个人与群体， 甚至群体与群体的归属， 有的学者认为族群认同是"社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。
在与世隔绝的孤立群体中， 是不会产生族群认同的， 至少族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的， 如果一个族群中的个体， 从未接触过异质的文化， 那么就无从产生认同， 首先存在一种差异、 对比， 才会产生将自己归类、 划界的认同感。
这是认同产生及存在的基本条件。
2、 族群认同的要素
任何族群离开文化都不能存在， 族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来， 族群认同是以文化认同为基础的， 因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。
共同的文化渊源是族群的基础， 族群是建立在一个共同文化渊源上的。
族群组织经常强调共同的继嗣和血缘， 这样由于共同的祖先、 历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。
经常， 社会科学家们认为这是群体中个人认同最重要的，也是其基本的社会身份。
同时文化渊源又是重要的族群边界和维持族群边界的要素。
共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素。
每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆， 如瑶族关于"千家垌"的传说， 珠江三角洲各姓关于"南雄珠玑巷"， 客家"宁化石壁"的传说等，都是族群的共同记忆； 这种历史记忆具有凝聚族内人和区分族外人的重要意义。
人在社会化过程中， 逐渐地便获得了他所出生的族群的历史和渊源。
这个族群的历史和文化将会模塑他的族群认同意识。
语言、 宗教、 地域、 习俗等文化特征也是族群认同的要素。
语言在某种程度上是表征族群性的符号。
从一个族群语词的语源和演变、造词心理、 亲属称谓、 姓氏等等， 都可以追溯其文化渊源， 语言可称作...
篇四：论族群文化认同感与语言活力的关系
2007 年第 12 期 辽 宁 行 政 学 院 学 报 No. 12 ,2007( 第 9 卷第 12 期 ) Journal of Liaoning Administration College (Vol. 9. No. 12)文化研究谈语言与民族主义⒇王 哲( 东北财经大学 , 辽宁 大连 116025)[ 摘 要 ] 尽管全球化的浪潮席卷世界各地 , 但民族的认同感依然强烈 , 民族主义的势力依然存在。而在民族主义中 , 语言起着重要的作用 , 有人称之为语言民族主义。它体现在要求保持本民族语言文化的独立性和纯洁性 , 抵制外来文化的入侵和侵蚀。但二者之间的关系是比较复杂的 , 而且尚需大量研究。本文仅就这一问题做一浅显的论述。[ 关键词 ] 民族主义 ; 语言 ; 语言民族主义[ 中图分类号 ] H0 - 05 [ 文献标识码 ] A [ 文章编号 ] 1008 — 4053(2007)012 — 0069 — 02 2005 年 1 月 19 日 , 韩国汉城市市长李明博举行记者招待会 , 宣布把汉城市的中文名称改为“首尔” , “汉城”一词不再使用。李明博解释说 , 绝大多数国家都将“ Seoul ”按照与英文标记相似的发音来称呼 , 随着韩中两国的往来与交流日益频繁 , “汉城”名称造成的混乱越来越多。其实 , 韩国官方的解释比较牵强。因为即使改换了“汉城”汉语的名称为“首尔” , 也存在着翻译上及使用习惯上的混乱问题。况且 , 汉语中的外国地名也不都是以发音为根据翻译的。世界上的大多数语言都属于印欧语系 , 由于汉语言与印欧语系是两个截然不同的语系 , 中国人在翻译外国地名时往往采取音译和意译两种方法或者是二者的结合。比如说 , 悉尼 (Sydney) 、越南 (Vietnam) 、意大利 (Italy) 等是典型的音译名字 ; 美国的盐湖城 (Salt City) 、阿肯色州的小石城 (Little Rock) 等是意译的 , 而剑桥 (Cambridge) 、牛津 (Oxford) 又是一半音译一半意译的范例。“汉城”的称呼则沿用了韩国古代历史王朝的用法。1394 年 , 李成桂将都城从开京迁移到了汉阳 , 正式命名为汉城 (Hansung) 。这一名称在汉语中至今已经使用了六百多年。二战结束以后 , 韩国将汉城称为韩国语的“首都”(Sieur) , 英文音译为 Seoul , 但是韩国的书面汉字仍然写作汉城。因此 , 可以说 , 韩国这次改换首都的汉语名称绝非像表面上解释的那样简单 , 也就是说醉翁之意不在此 , 而真正的用意在于去掉汉化。随着 19 世纪末民族主义的崛起 , 韩国国内就出现了不能正确认识本民族文化和客观评价中国文化对韩国民族文化影响 , 而摆脱汉语文化影响的思潮。韩国在二战以后 , 民族主义思潮进一步发展 , 曾以法律规定 , 以韩国的表音字为专用文字。从 1970 年起 , 韩国小学、中学教科书中的汉字被取消 , 完全使用表音文字。随着韩国经济的崛起 , 这种极端的民族主义情绪进一步发展 , 在 1988 年汉城奥运会召开之前韩国政府曾经下令取消所有牌匾上的汉字标记 , 以强调韩国的民族文化。只是到了 1999 年 2 月 , 金大中总统才下令部分解除对汉字使用的限制。但对于这种解禁措施 , 韩国国内也存在着激烈的反对势力 , 他们担心这种措施将导致汉字的泛滥和韩国文字的消亡。所以 , 从某种意义上说 , 韩国改称“汉城”的中文名字是本国民族主义在新形式下延续和发展的表现。那么 , 语言与民族主义有着怎样的关系呢 ? 语言是怎样体现民族主义的呢 ?1. 民族与民族主义概念界定民族 (nation) , 按照社会学家 A. D. Smith 的定义 , 指“共同拥有 ( 通常是与生俱来的 ) 历史沿袭的领土 , 相同的的神话和历史记忆 , 常常有共同的语言 , 大众公共文化 , 共同的对于威胁的观念 , 和赋予所有成员的共同的合法权利和责任的人群。”或者如安德森 (Benedict Anderson) 所称的是“想象的共同体 (imagined communities) . ”民族主义 (nationalism) 可以被描述为一个社会政治运动和意识形态 , 一个应有共同的经济 , 文化 , 传统 , 历史记忆和语言的人类群体追求自治 , 统一和实现民族意志的政治和社会过程。内涵包括 : 一种历史进程 , 在此进程中建立民族国家 ; 在历史进程中的理论、原则或信念 ; 某种将历史进程和政治理论结合在一起的特定的政治行动 ; 意味着对民族和国家的忠诚超越其他任何对象。简言之 , 它是一种建国理念、一种理论信念、一种政治运动、一种共同体认同。必须强调指出 , 民族主义不仅仅是一个文化构建过程 , 更是一个政治过程。2. 语言、民族与民族主义从现代意义上说 , 一个民族若没有认同感就不能称为民族 , 而人们要想共同拥有认同感就必须保证有一定水平的交流 , 而交流联系就需要语言。一个民族文化的凝聚性常常在一定程度上是由语言表达的。语言在这里主要起两个方面的作用 : 一方面 , 一种与众不同的语言能够把不同的民族或者族群区分开来 , 共同的语言能够促进族群内部的联系和交流 , 加强民族凝聚力 ; 另一方面 , 语言对种族的认同感、民族的认同感以及民族主义都是至关重要的。正因为语言彼此之间有着显著的差异 , 成为不同文化、不同族群和民族的强有力的标志 , 因此各个民族都有意识地把自己的语言作为本民族独特的身份标志。语言与民族主义的关系在解体后的前苏联各加盟共和国之间体现的比较突出。在苏联解体后 , 除了俄罗斯人以外 , 还有二千五百万人讲俄语。莫斯科把在前加盟共和国继续使用俄语作为对这些国家继续实施影响力的有力手段。9 6⒇ [ 收稿日期 ]2007 - 07 - 06[ 作者简介 ] 王 哲 (1971 - ) , 女 , 东北财经大学国际商务外语学院教师。2007 年 12 月第 9 卷第 12 期王 哲 : 谈语言与民族主义Dec. 2007Vol. 9. No.12因此 , 俄罗斯称赞白俄罗斯和吉尔吉斯斯坦分别把俄语提升到第二国语和官方语言的举措 , 同时也对哈萨克斯坦总统纳札尔巴耶夫提议创立基金以推广俄语的行为给予赞扬。2000 年 6 月 , 俄罗斯总统普京提出如果摩尔多瓦把俄语作为第二国语 , 莫斯科将放弃支持 Transdniester 地区的分裂分子。随后 , 俄罗斯发布了它的外交政策新概念 —试图“保障同胞的权利和自由”并“发展与他们及他们组织之间的全面纽带关系。”也是在 2000 年 , 俄罗斯国家杜马就俄语在独联体的地位起草了议案。相反 , 乌兹别克斯坦、土库曼斯坦和乌克兰等国家降低了俄语的地位。在乌克兰 , 语言问题一直是与俄罗斯激烈争吵的起因。乌克兰的宪法法院规定所有的国家工作人员都应该懂得并使用乌克兰语 , 并用宪法条文规定乌克兰语是唯一的国家语言。负责人权的副总理起草了一个方案用以推广使用乌克兰语 , 而且向议会提交了法律草案 , 建议用乌克兰语取代俄语成为在乌克兰国内的交流语言。实际上 , 乌克兰强化乌克兰语的政策与普京总统提出的语言政策非常相似。在 2000 年的 1 月 , 普京创立了俄罗斯语言委员会 , 目的是在国内外加强使用俄语。其中 , 委员会的第一个动议就是命令教育部对俄语不好的国家工作人员进行罚款。2000 年夏天 , 在乌克兰的利沃夫市民族主义者举行了大规模的游行示威 , 纪念被两个仇俄分子谋杀的一著名流行歌星 , 他是在拒绝停止演唱乌克兰语歌曲之后被杀的。随后俄罗斯和乌克兰开始互相指责。利沃夫州议会做出反应 , 限制在公共场所使用俄语 , 包括咖啡吧和商圈。激进的民族主义分子还组成了志愿小组监督这些新规定的执行情况。俄罗斯与乌克兰在语言问题上的争议和矛盾还远远没有停止 , 并且已经上升到外交层面上。类似的问题也出现在前南斯拉夫以及非洲的一些地方 , 如阿尔及利亚 , 它从 1996年开始禁止使用法语 , 取而代之使用阿拉伯语 , 并推行了被称为阿拉伯主义的民族主义。在上面所有的这些例子里 , 语言在某种程度上被视为民族主义的支柱和助推器。或者说 , 语言在民族主义的作用是把光荣的过去和真实性联系在一起。语言不仅作为一个民族历史的载体 , 而且也是民族历史的一部分 (Fasold 1984 :3) . 正因为语言问题常常与带有情感的政治和经济问题紧紧联系在一起 , 因此 , 在制定语言政策和进行语言规划时 , 它们往往取决于普遍的政治倾向 , 而不必根据社会语言学因素 ———是推广还是抑制另一种语言 , 或是保护母语。3. 语言民族主义把语言作为民族主义的助推器在当今的世界还是有着非常强大的势力。有学者把过分强调自己民族语言独立性、排斥外来语言文化影响的现象称为“语言民族主义。”我认为这种“语言民族主义”可以分为“强势语言民族主义”和“弱势语言民族主义。”而所谓的“强势语言民族主义” , 即把民族文化绝对化了 , 认为在感知世界、理解世界 , 对整个世界的价值标准的判断和确立上 , 只有自己民族的语言能够获得真正的深入和透彻 , 也就是说 , 在“强势语言民族主义”中 , 存在着对其他民族的语言的敌视 , 和自大的优越感。在上面的例子中 , 俄罗斯极力保持俄语在独联体的主导地位体现的就是“强势语言民族主义。”与之相比 , “弱势语言民族主义”就是表面上以弱势姿态抵抗语言侵略 , 认为自身语言被其他语言侵蚀 , 从而奋力捍卫本民族语言的纯洁性 , 所以我们可以说韩国把 Seoul 的汉语名字“汉城”改名为“首尔”就是这种心态使然。尽管从表面上讲 , “语言民族主义”是在更多地强调不同民族应该尽可能多地保留自己民族文化的成果 , 捍卫民族文化的独立性 , 并在一种历史发展的意义上 , 使自己民族文化的特质 , 以最鲜明的特征凸显出来 , 然而其内里却有可能隐藏着一种文化中心论的自我强调。我们知道欧盟在经济一体化和政治一体化上取得了巨大的进步 , 但是每个国家都极力保持自己语言的独立性 , 所以欧盟委员会设立的翻译要比联合国还多。这在一定程度上制约了欧盟的发展。其中 , 法国在西方世界里一向是维护语言独立的旗手 , 总统希拉克把外来语言 ( 特指美语 ) 视为帝国主义进行文化统治的工具。然而也就是他于 1995 年在第六界法语峰会上敦促讲法语的国家要确保法语在国际交流的主导地位。由此可以看出 , 语言民族主义就某方面讲是遭人质疑的。4. 结论现代世界是个跨文化的世界 , 在这种发展状况下 , 语言如同其他事物一样都要受外界影响的 , 任何一个民族都不可能再以封闭的态度面对其他民族的文化了。认为语言形成了民族的观点是错误的。民族不是由语言创造的。虽然人们普遍接受这样的说法 , 即民族是由有着很多共性足以让他们感觉是统一体的人组成 , 我们又不得不看看现实情况 , 尼日利亚人由 300 多个族群组成 , 他们在开始为争取国家独立而战的时候就已经接受了这样的民族界定。而我们中华民族由五十六个族群组成 , 各个族群都有自己的语言 , 而因为没有统一的民族语言 , 我们就否认这个民族的存在吗 ?当然 , 语言的民族性是不能被忽略的。人类从总体上是具有共性的 , 但每一个民族在感知事物的方式上却存在着差异。因而 , 语言的差异实际上是民族的差异性赋予的。同时 , 我们也不能否认在各民族文化交流和融合的过程中 , 本民族语言文化会受到冲击和伤害。但是 , 世界是应该朝着回归世俗公民身份而不是民族主义方向前进的。因为民族主义是文化的 , 但公民身份是世俗的 , 与真正的或是想象的族群认同是没有关系的。此外 , 民族主义和语言民族主义属于政治力量 , 它们的能量在当代世界上还没有消失。分析语言作为民族主义运动的必要组成部分 , 而不仅仅是大众的交流手段 , 还需要大量的研究。◇参考文献1 周永生 . 《汉城改名背后有深刻的文化根源》 . 光明网 ,2005 年 1 月 22 日2 孙文波 . 《语言民族主义》 . 成言艺术 ,www. be - word- art. com. cn3 伍国 . 《从文化民族主义到自由民族主义》 , 政治文化研究网 ,2005 年 8 月 11 日4 蓝建学 . 《民族主义视角中的南亚国际关系》 . 《当代亚太》 ,2005 年第 9 期5 Taras Kuzio ,Language and Nationalism in the Post- Soviet Space , PFE/ RL NEWSLINE Vol. 4 , No.148 ,Part II ,3 August 20006 Stephen Barbour , Reflections on Nationalism andLanguage:A Response to Miquel Strubell , (c) 1998S. Barbour Vol. 5 ,No. 3 ,19987 Ifeanyi Ubabukoh ,Language and Nationalism ,DailyChampion ,(Lagos;January 21 ,2005)[ 责任编辑 : 李丹 ]0 7
篇五：论族群文化认同感与语言活力的关系
文化认同 民族文化认同【摘 要】
随着全球化进程的加快， 西方价值观尤其是美国文化对我国文化的渗透， 已经侵入到了大学校园文化建设中， 使得大学校园文化中民族文化认同的危机日渐凸显。
本文分析了全球化背景下大学校园文化建设中民族文化认同感的缺失， 并提出应对措施， 以期在大学校园文化建设中， 增强大学生的民族文化认同感。
【关键词】
文化认同； 大学； 校园文化
随着经济的发展和社会的进步， 大学生的文化视野不断扩大， 文化需求的品味逐渐提高， 对文化生活的要求越来越高， 但也趋向过分看重外国文化， 特别是欧美文化。
当然适时的模仿、 学习是必要的，但是过份地崇尚、 依赖， 就会渐渐漠视我们民族自身的文化， 这使得在大学校园文化建设中， 民族文化认同危机出现。
作为青年一代的大学生掌握着国家的命运， 是中国未来的代表， 如果大学生们成为民族文化的“卖国贼” ， 大学校园成了西方文化的“贩卖厂” 的话， 那么中国的未来将不堪设想。
一、 民族文化认同在大学校园文化建设中的现状
当代大学校园文化建设面临的最大的开放环境是全球化背景， 以经济全球化为基础， 对世界的政治经济文化产生深刻影响的全球化时代的到来， 使国际间文化的交流日益广泛， 联系日益密切， 全球成为了一个整体。
汤林森指出， “人们发现他们的生活和生计越来越不受其母国机构制度的影响， 本来使他们得到安全和安定的文化归属感，一步步地被吞噬了” 。
在全球化进程中， 发达国家凭借强大的经济、科技实力， 利用跨国公司、 吸引留学人才等将其文化扩散到其他国家，并逐渐渗透到其深层次的文化心理结构中， 淡化人们对国家的热情，弱化国家民族意识， 从而冲击着各民族的文化认同。
所谓的文化认同（cultural iden-
tity) 是指个体对于所属文化以及文化群体内化并产生归属感，从而获得、 保持与创新自身文化的社会心理过程。
文化认同包括社会价值规范认同、 宗教信仰认同、 风俗习惯认同、 语言认同、 艺术认同等， 其特性比起政治、 经济结构更不容易改变。
在当前尤其是处在现时的大学生们， 他们的思想观念、 人生观、价值观正处在不定型的时期， 很容易陷入这种全球化所带来的多元化的抉择之中， 迷失了方向， 做出一些缺乏理智和思考的事情。
这不是大学校园文化建设中所出现的个别现象， 而是已经成为一种“普适性”弥漫于大学校园中。
无疑， 这对在大学校园文化建设中， 如何实现民族文化认同提出了挑战。
二、 民族文化认同感在大学校园文化中缺失的表现
1. 大学生对母语的漠视和对外语的狂热
语言是一个民族的象征， 是一个民族文化的载体。
一个民族如果失去了自己的语言， 那就根本算不上一个民族。
母语教育与民族文化认同密不可分， 强化母语教育势在必行。
当前在大学校园文化中， 母语教育产生了危机， 很多人说普通话不流利， 甚至是有些大学生连普通话都不会说， 更有甚者， 在大学的课堂上， 有些高校教师竟然还用所谓的家乡 话来讲课， 看来我们的母语教育是应该好好加强了。
与之对比的是我们大学生们对英语的狂热。
这一部分是由于政策的原因，比如：
国家规定大学生必须过英语四级、 六级、 专业四、 八级等等，过不了就拿不到学位证书， 这固然是对大学生们学业的敦促。
可是笔者看到每天大学校园里， 晨读的是英语， 每个学生都拼命的读啊读，熟知他们的普通话都已经说得很好了吗？ 他们对外语的重视程度已经大大超过了对汉语的学习， 他们认为会讲一口流利的英语很重要也很吃香， 学生对欧美文化的了解大大超过了对自己文化的了解， 他们能用英语非常流利地介绍西方的情人节、 圣诞节， 感恩节， 却不能用英文表达具有中国特色的传统节日。
除去其他方面我们暂且不谈， 至少说明了一个问题：
那就是当今大学生对外语的狂热追求。
这就引发了一个我们应该思考的问题：
怎样加强大学生的母语教育， 以强化大学生的民族文化认同感？
2. 大学生对传统文化的无知， 也就谈不上民族文化认同感的培养
“如果中国人的文化认同感和民族归属感失去， 没有了自己的价值观念， 没有自己的文化自觉性和民族性， 那么中华民族就会沦落为一个单纯生理意义上的族群。
” 目前中国很多大学生懂 ABC， 懂美元英镑， 懂乔丹、 汉克贝母， 但却不了解长城、 黄河， 不了解岳飞、 郑成功， 不了解《大学》、《中庸》、《论语》《孟子》 等传统经典之作。由于多方面的原因， 我们的大学生们很少去阅读这些体现民族文化精髓的经典著作， 相反却沉迷在所谓的“流行文化” “时尚文化” 中，这些文化借助网络的便利大行其道， 扰乱大学生的思维， 混淆他们的听觉， 使很多人丧失了最起码的思辨能力， 而优秀的传统文化只好偷偷摸摸地躲进旧的藏书室里， 成了“养在深闺人不知” 的旧古籍。
如果大学生连像《老子》《孔子》 这样的中华民族的经典之作都知之甚少， 那又如何谈得上来实现我们的民族文化认同呢？
3. 大学生情操的缺失
大学生是新生的一代， 是国家的栋梁之材， 代表了国家未来的发展方向， 他们的精神世界也将成为我们国家文化主流的价值取向。
由于全球化和我国改革开放的到来， 随着各种思想潮流的涌入， 人们的价值趋向开始变的多元化， 民族认同感日益被削弱， 也就很难有一种文化或者价值观能广泛的来凝结大学生。
于是， 自高自大、 冷漠、 个性成为了当前大学生的普遍特征， 他们以自我为中心， 崇尚功利主义、拜金主义， 失去了正确的情操导向。
于是， 校园内普遍的自杀、 杀人、色情等一系列违背情操的事件每天搞的人心惶惶。
校园文化建设步履为艰。
三、 实现民族文化认同在大学校园文化建设的措施
1. 提高对母语的认识和重视对母语的学习
一个民族的语言体现着这个民族的发展历程和发展历史， 在这一个历程中， 积淀着民族的文化。
母语是民族文化的根源， 它身上流淌着我们民族文化的思想精髓和人文智慧。
因此， 母语对于实现民族文化认同有着重要的意义。
首先：
我们必须在课堂上实施母语教育， 大学语文是最直接的方式。
在当前有不少高校， 大学语文被边缘化， 当成选修课来做， 学生可学可不学， 以至于大学生在某些场合往往“失语” ， 丧失了很多机会。
因此高校必须加强学生对语文的学习， 以便
让他们了解并学习我们民族文化的博大精深， 认识民族文化的无限魅力。其次：
大学应该加强对普通话的训练和要求， 使他们会说普通话，说好普通话。
普通话是我们国家的统一的正规语言， 使来自五湖四海的人们可以相互交流， 使我们的民族文化可以广为流传。
2. 课程设置上以弘扬民族文化、 发扬民族精神为指导
加强人文学科的学习， 增强人文素养。
笔者认为：
我们应该在大学课程设置中增开四书五经等传统著作。
老子和孔子是我们中华民族传统文化的杰出代表， 他们的思想源源流长， 反映了我们民族的精神和文化底蕴， 我们应该学习他们的伟大思想， 使他们的思想渗入到我们的脑海中， 增强我们对这些优秀文化传统的认知。
其次我们可以结合学科特点把中国优秀传统文化纳入其中， 使大学生对民族文化有一个比较全面、 系统地认识， 以加强对民族文化的认同感， 从而提高自身的文化素养和思想道德修养， 使其全面发展， 还可以增强民族文化自豪感和自信心， 与民族文化建立深厚的感情， 优化大学校园文化的人文气息。
3. 加强传统优秀文化的学习， 形成积极向上的校园文化氛围
其实， 我们每个大学生都希望在全球化的客观进程中保留自己文化的独特性， 使中华民族能以自己独特的的身份融入多元世界文明中。然而， 由于在大学中， 长期对民族传统文化教育的忽视， 弱化了大学生民族文化的认同感， 也窒息了大学校园民族文化的气息。
这就要求在大学校园文化建设中， 加强对传统文化的学习， 回归传统文化， 保护自己的文化认同感和归属感。
传统文化是先辈们留给我们的精神财富， 蕴涵着他们的价值观念、 道德标准和人生信念。《孔子》 中曾子曰“吾日三醒吾身， 为人谋而不忠乎？ 与朋友交而不信乎？ 传不习乎？ ” 几千年来， 忠诚、 守信积淀在每个中国人的心中， 传承着中华民族的优秀文化传统。《易经》 “天行键， 君子以自强不息” ， 自强、自信、 自立、 不屈不挠的品格， 历来是每个优秀中华儿女的精神支柱。在当今社会中， 大学生作为祖国的未来， 更应该继承和发扬这种精神，在人生的道路上坚守这种阵地。《老子》 “天长， 地久。
天地之所以能长且久者， 以其不自生也， 故能长生。
是以圣人退其身而身先， 外其身而身存， 不以其无私邪？ 故能成其私。
” 老子用朴素辩证法的观
点， 说明利他和利己是统一的， 利他能转化为利己， 这种谦恭无私的精神很值得我们大学生学习。
在大学校园中， 由于各种原因， 有的大学生追逐名利， 为个人私利而试图牺牲他人， 损害他人的利益， 校园中处处充满着浓浓的“火药味” ， 失去了学术气氛， 古代的老子尚能如此， 更何况处在现在的我们呢？
中国有句古语说的好：
“居芝兰之室， 久而不闻其香” 。
在大学校园文化建设中， 高校应该督促大学生加强对文史哲等人文著作的阅读， 尤其是一些被公认的世界经典， 这样会使大学生时刻受到传统文化的熏陶和文化力量的感召， 潜移默化地改造并提升自己的生命境界和道德情操， 树立良好的道德信念， 塑造健康的人格，自觉形成一种内在的文化选择尺度， 促使他们成为德才兼备的的人才，从而达到加强和改进思想道德教育， 提高他们的民族文化认同感.
4. 在大学校园中， 创设更充分的社会实践的空间和时间
增强大学生的民族文化认同， 归根结底就是一个社会实践问题。要经常组织学生参加社会传统活动、 节日等， 使大学生的社会实践活动得以充实和丰富。开展意义重大的主题教育活动， 如春节、 清明节、端午节等， 可以让学生观看记实片， 也可以组织学生直接参加这些活动， 通过这些传统节日活动， 可以促使大学生们了解伟大事件， 学习、感悟历史英雄人物自我牺牲、 勇于奉献的民族精神； 大学生是比较独立的群体， 高校应该把更多的时间和空间留给学生自己， 让他们可以通过任何形式宣传、 弘扬优秀传统文化， 比如：
张贴英雄人物画像，附之于人物事迹简介， 开展阶段反思活动等， 使传统文化教育活动和大学生们的日常生活联系起来， “从生活中来， 到生活中去” ； 加强各高校间的传统文化交流， 如邀请知名的专门研究传统文化的专家、教授来校作专题讲座， 学术讨论等， 学生们自由参加讨论， 发表意见，以增强他们的感染力， 形成浓厚的校园文化氛围， 又增强大学生的民族文化认同感， 使高校校园文化得到和谐发展。
加强民族文化认同是大学校园文化建设的一个重要课题， 是它的源头活水， 一种好的高校校园文化氛围能使师生的思想境界、 人格和道德素质得到升华， 培养他们积极进取、 奋发有为人生观和“为现代中华之崛起” 而努力奋斗的时代领先人。
只有加强民族文化认同的学
习， 才能增强高校内部的向心力和凝聚力， 激发师生的民族自豪感和自信心， 提炼他们的意志、 人格和行为方式， 以建设和谐稳定的大学校园， 使大学校园文化散发出一种永久的魅力。
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[7]詹小美, 王仕民. 论民族文化认同的基础与条件[J]. 哲学研究, 2011(12) .
篇六：论族群文化认同感与语言活力的关系
2 3 卷第1 期珊 3年 3 月临沧师范高等专科学校学报J O山m a lo fLi n C a ng T e a c b "宫伪 血邵V ol. 器 N o. 1M a r .加13云南拉枯族本民族语言使用情况)以双江自治县拉枯族聚居地6 一1 2 岁儿童为例杨楠(云南师范大学教育科学与管理学院, 云南昆明65 0 5 0 0 )摘要 : 通过对双江 自治县 5个拉枯族聚居村寨的深入调查 , 可以看到拉枯族儿童稳定保留使用母语拉枯语且兼用汉语 比例较高 "双江县拉枯族儿童兼用汉语的特点主要以家庭及学校教育程度为导向, 呈现出家庭居住在农村民族聚居地的儿童使用拉枯语的程度越高, 学校教育程度越高汉语使用率越高 "拉枯族儿童学习拉枯语潜在的问题是保护拉枯语意识淡薄 , 学校及政府没有足够重视双语教学 "关键词: 双江自治县; 拉枯族: 拉枯语; 语言能力; 语言态度 ; 语言使用一 ! 问题的提出与核心概念界定(一)问题的提出1.保护拉枯族文化的必要性拉枯族是 中华民族最古老的民族之一 , 是鲜有的从中华文明史初期就 已经形成并且至今依旧存在并保有生机的民族 "他们具有 自己独特 的民族文化 "主要分 布在中国 ! 缅甸 ! 泰国 !越南 !老挝等国家 , 以中国人口最多 "中国的拉枯族主要分布在云南省澜沧江流域的临沧 ! 普洱两地区 "少数民族语言不仅是少数 民族 日常生产生活中重要的交际工具 , 也是民族文化的载体 ! 民族情感的纽带, 是民族认同与民族区分的重要特质之一 , 更是国家宝贵的非物质文化遗产资源 "对本 民族语言文字的态度是民族意识强弱的重要标志 , 对本 民族语言文字的使用能力则与民族文化传承息息相关 "从这个意义上来说, 少数民族语言是少数 民族文化的生命线, 民族语言传承 己经成为民族文化传承的核心 内容与实践基础 "2. 国家宏观政策的鼓励在 中国特色社会 主义现代化教育改革的历史进 程中 , 大 力推 广 ! 积极 普及九年义务 教育 , 有利于消除文化隔阂, 促进社会交往 , 对社会主义经济 !政治 ! 文化建设和社会发展等方面发挥着积极的作用 "但随着九年义务教育的普遍推广 , 普通话的深入对拉枯族本 民族语言根基受到严重的冲击 "一些会说少数 民族语的人也面临大龄化和老龄化的问题 , 少数民族语将出现濒危状态 "3.保护少数 民族语言继续传承云南少数民族儿童处于家庭语言学 习的阶段 , 本族语能否继承和发展要看儿童和青少年的语言使用状况 "他们对本族语的继承 ! 使用人 口的继续增长 !语言的正常延续 !非物质遗*收稿日期:作者简介 :20 13刁 3一27杨楠09 9 1一 ), 女, 云南云县人, 云南师范大学教育科学与管理学院2 D1 0 级学前教育专业学生.研究方向: 比较学前教育"产文化的保护都起着非常重要的作用 "儿童是族群中的特殊群体, 与成年人相比, 它的语言状况变化相对较大, 加之由于自身受外界环境和 自身的生理特点及学校教育模式等因素的影响 , 具有不稳定性的特点 "作者使用实地调查的具体材料 , 以双江县拉枯族 6 一 1 2 岁儿童为例, 说明临沧市双江县拉枯族母语保存较好 , 但兼用通用语汉语比例偏高 , 并对其成因和负面影响做了具体分析, 并提出了调整双语的对策 "4. 双江 自治县的少数民族使用语言情况l店沧市双江 自治县作为云南省较少民族拉枯族仅有的聚居地之一 , 以当地的拉枯族儿童语言使用情况的调查与研究作为切入点 , 不仅可 以了解拉枯族语言现存情况, 更能让我们深入了解 当地拉枯族的民族生活情况 , 更好的开展关心和保护民族生活文化的现实工作 "(二)核心概念界定1.拉枯族拉枯族是一个跨境 民族 , 主要分布在 中国 !缅甸 !泰国 ! 越南 !老挝等国家 , 以中国人口最 多 "中国的拉枯族主要分布在云南省澜沧江流域的临沧 ! 普洱两市 , 相邻的西双版纳傣族自治州 !红河哈尼族彝族自治州及玉溪市也有分 布 "其 中, 澜沧拉枯族 自治县和孟连傣族拉枯族 自治县是最主要 的聚居区 "他们主要从事农业 "拉枯族有 自己的语言 , 属汉藏语系藏缅语族彝语支, 分拉枯纳和拉枯西两大方言 "过去无文字 ,2 0 世纪初西方传教士 曾创制过用拉丁字母拼写的文字 , 因欠科学, 未能推 广 "新 中国成立 以后 , 创制了新的拼音文字 "2.语言态度在双语和多语(包括双方言和多方言)社会中 , 由于社会或 民族认 同 ! 情 感 ! 目的和动机 !行为倾 向等因素的影响 , 人们会对一种语言或文字的社会价值形成一定的认识或做出一定 的评 价 , 这种认识和评价通 常称为语 言态度 "3 . 双语教育/双语教育 0 的概念界定在学术界有不同的说法 , 其中朱浦 , 在论上海中小学双语教学实验 中认为 /所谓双语教育是指用非母语进行部分或全部非语言学科的教学, 其实际内涵因国家 !地区不同而存在差异 0 "而王斌华著双语教育与双语教学中认为 /双语教育指的是用两种语言作为教学媒介语 , 通过学习科 目知识(例如, 地理课 !数学课 !历史课等) 0 来达到掌握该语言的目的 " 0 王远新教授对双语教育的界定为 /在我国是用学生的母语(或第一语言)与非母语(或第二语言)相结合组织教学的一种教育体制 "由于我国国情 !各民族族情以及民族地区的特殊情况 , 加之人们看问题角度的差异 , 导致不同领域的人对双语教育意义和作用的认识并不完全一致 "双语教育具有严式和宽式两种概念 "严式的双语教育是指把民族语言和汉语言都作为教学 目的语的教学模式 ; 宽式双语教育是指以两种语言作为教育目的语 ,采用两种语言为教学手段的教学模式 "从我国民族地区现行的各类教学模式看 , 使用宽式双语教育概念更符合我国实际 , 更有利于解释不同类型 的双语教 学模式 0 "因此 本文使用 的/双语教育 0 使用了王远新教授的概念界定 "二 ! 语言使用情况(一)研究内容1. 了解拉枯族儿童的本民族语言使用现状拉枯族儿童以拉枯语为母语 , 是传承拉枯族文化的重要组成部分, 起着承上启下的作用 "他们对本民族语言的使用状况可以预知拉枯语的未来发展走势 "然后, 他们的身心正处于发育阶段 , 具有不稳定的特点 , 容易受环境或教育等因素的影响 "另一方面他们此时正处于学习阶段 , 在学校接受教育的时间较多, 语言环境也发生了一定改变 , 在这些大背景下 ,他们的本民族语言使用情况是否发生改变 ? 本研究着眼于调查他们对本 民族语言使用现状 ,观察并探讨其中发生的改变 "2.考察拉枯族儿童及其家长的语言态度双江县拉枯族儿童自小生活在经济水平较低, 教育资源和条件相对落后的地区 , 其周 围环境多山交通 不方便 , 使得先进的教育资源难以迅速传播 , 由于受多种因素限制 , 使得 当地的拉枯族人没有意识到传承和保护本 民族文化的重要性 ; 加之汉语作为传播先进文化知识的重要媒介, 它在就业 ! 生活等中通用地位也迎合了少数民族地区的人们对经济发展渴望的需
要, 往往给少数民族留下 /学好汉语能致富 0的印象 , 甚至一些家长把孩子学习汉语的水平与孩子的未来发展联系在一起 ; 而九年义务教育的深入贯彻 , 一方面为少数民族带来了巨大的利益 , 但与此 同时也带来了汉语的强大覆盖作用, 在如此复杂的环境下, 拉枯族儿童对使用本民族语言的态度是否发生了变化? 发生了哪些变化? 这种变化对其语言使用 !民族发展产生了怎样的影响? 本研究试图结合调查数据了解当前拉枯族儿童及其家长对使用本民族语言的态度 "3. 了解 和分析影 响拉枯族儿童使用本 民族语言的因素和成因在经济发展的信息化时代, 各种各样的信息影响着人类的社会生活, 拉枯族不知不觉也跟随这股浪潮发生着改变 "信息科技产品如电视 ! 电脑 的走进农村 , 无疑带来了 / 电视 0/电脑 0 等这些过去拉枯史上没有的词汇 ; 随着而来的还有电视节 目, 英文播报等 , 这些节目大多用汉语作为传播途径向人们介绍先进 知识和文化 , 然而它们是否带来了对民族语 , 拉枯语的威胁? 拉枯族人在享受国家九年义务教育带来的利益的同时也承担了与之相应的消极方面 , 九年义务教育是否也影响了拉枯族儿童对母语拉枯语的使用? 本研究以临沧双江县拉枯族聚居地 6 一 1 2 岁儿童为例 , 力求找 出上述问题的答案 "(二)研究对象 !方法1.研究地点调查以拉枯族聚居地 )拉枯族聚居地为例, 调查当地拉枯族儿童的语言使用状况和语言态度 "根据双江县拉枯族的地域分布特点 , 我们选取了 5个主要调查点进行穷尽式 的调查 "这 5 个点分别是 : 动动镇的千蚌村 !新村 ! 忙品村 !动库镇的那蕉村 !沙河乡的景庄村 "其中动动镇 的千蚌村 , 现有农户 4 5 6 户, 该村 以汉族 ! 拉枯族为主 , 其中汉族 1 059 人 ! 拉枯 族 661 人 ! 其 他民族 225人 "新村 , 现有农 户 18 2 户, 该村 以拉枯族 ,低族族为主, 其中族拉枯族70 7 人, 低 !布朗族 1 0 人 ; 我们的调 查方式有 : 入户调 查 ! 问卷调查 ! 个人访谈 ! 语言能力测试等调查方式 , 掌握了大量第一手材料, 揭示了拉枯族语云南临沧双江县言生活的现状 "本研究采用分层随机抽样法(stratified random sampling)中的定比分层随机抽样法(proportionate stratified :anaom sam-pling), 以35%作为抽样比例(sampling fraetion)从各个拉枯村寨各抽取样本 "调查点和样本情况见表 1 :表 1拉枯族村拉枯族儿童和样本情况调调查点点 景庄村村 忙品村村 千蚌村村 新村村 那蕉村村总总体(人) ) )105 5 516 8 8 8257 7 72 5 7 7 7111 1 1样样本(人) ) )37 7 759 9 990 0 090 0 03 9 9 92. 研究对象笔者抽取各村寨小组拉枯户中的部分儿童 "为确保总体 内各要素均衡 , 在发放问卷时采取分层抽样的方法 "具体来说, 就是先统计出各村寨的拉枯户总数 , 然后按一定 比例再分别从各村寨的拉枯户中, 各抽取数量适当的要素组成样本 "本研究在初步观察的基础上提 出假设 : 各个村寨拉枯族儿童语言使用和语言态度应该一致 , 主要以村寨单位和民族为拉枯族为抽样标准 "3.研究方法(1 ) 文献法查阅相关文献 , 包括理论和方法论相关的书籍及相关政策 , 如王新远著书 ! 拉枯族语言现状 !少数民族语言等 "( 2) 田野调查法¹ 观察法 : 观察调查对象在 自然状态下的语言使用情况 "例如 , 观察儿童与家人交谈时语言使用情况 "º问卷法 : 在典型抽样基础上 , 采取分层抽样法(性别 ! 民族 ! 来源地等) , 在拉枯族密集度高的村寨抽取调查对象 , 进行 问卷调查 "整理后得到各村寨有效问卷共 3巧 份 "»访谈法 : 通过访谈双江县拉枯族聚居地当地村干部 ! 拉枯族儿童 !拉枯族家长等 , 了解拉枯语在当地的使用情况 "在忙品村访谈了2 3 位家长 , 1 5 名拉枯族儿童 ; 在景庄村访谈了 n 名村小组干部 , 3 5 名拉枯族儿童等 ; 在动勋镇访谈了 2 名从小就到县城读书的儿童 "¼ 追踪和补充调查 : 通过 Ema i l! 内高班
论坛等通讯软件和网站, 对学生进行追踪和补充调查 "½ SPSS 对最后结果做出统计分析, 具体用频次分析 "(三)结果与分析1. 数据统计( l )语言能力拉枯语 !汉语的掌握程度¹ 本民族语言掌握程度 (见表 2 )表 2 拉枯族村拉枯族儿童本民族语掌握程度调调查点点 调查人数数数(人) ) )人年龄段(岁) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) )段听方面B B B面说方面面写方面面A A A A A A A A A A AE E EA A AB B BC C CE E E E E景景庄村村37 7 76 一 12 2 235 5 52 2 2无无2 8 8 89 9 9无无无无无忙忙品村村59 9 96 一 12 2 259 9 9无无无无57 7 72 2 2无无无无无千千蚌村村90 0 06 一 12 2 287 7 73 3 3无无76 6 611 1 13 3 3无无无新新村村90 0 06 一 12 2 28 9 9 91 1 1无无81 1 18 8 8l l l无无无那那蕉村村39 9 96 一12 2 233 3 36 6 6无无33 3 36 6 6无无无无无附录 : 听 : A= /完全能听懂0 , B= /基本能听懂 0 , C= /能听懂一些日常用语 0 , D二 /基本听不懂 0 ,E二/完全听不懂 0 ; 说: A= /能熟练交谈, 无任何障碍 0 , B= /基本能交谈, 有个别障碍0 , c二 /只会说一些 日常用语 0 ,D= /基本不会说 0 ,E= /完全不会说 0 ; 写 : A= /能写文章 0 , B= /能写家信或简单文章0 , c = /能写便条或留言 0 , D= 0 只能拼写常用单词 0 , E= /完全不会写 0 "下同"º 普通话(汉文)掌握情况 (见表 3 )表 3拉枯族村拉枯族儿童普通话掌握程度调调查点点调查人数( ( ( ( (人 ) ) )数年龄段( 岁) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) ) )段听方面面说方面面写方面面A A A A A A A A A A AB B BC C CD D DA A AB B BC C CD D DB B BC C CD D DE E EJ J J 景庄村村3 7 7 76 一12 2 213 3 322 2 22 2 2无无9 9 927 7 7l l l无无l3 3 318 8 85 5 5无无忙忙品村村59 9 96 一12 2 219 9 937 7 73 3 3无无15 5 54 4 4 4无无无无2 2 2 22 9 9 97 7 7l l l千千蚌村村90 0 06 一 12 2 233 3 35l l l5 5 51 1 12 2 2 26 6 6 62 2 2无无30 0 043 3 3l4 4 43 3 3新新村村90 0 06 一12 2 235 5 552 2 23 3 3无无20 0 069 9 91 1 1无无27 7 742 2 2l8 8 83 3 3那那蕉村村39 9 96 一12 2 214 4 423 3 32 2 2无无1l l l28 8 8无无无无ll l ll 8 8 8l0 0 0无无( 2 )语言使用状况为了具体阐述拉枯族儿童在不...
篇七：论族群文化认同感与语言活力的关系
民族学院学报 (哲学社会科学版 )第 20卷第 3期 JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY FORNATIONALITIES Vol. 20 NO. 31998年 7月 ( Philosophy and Social Science Edition )Jul . 1998族群意识· 认同· 文化 ●吴燕和 /著 袁同凯 /译[摘 要 ] 本文以大量翔实资料为依据 , 就人文学界有关族群意识特性实质的新近学术观点进行了讨论 ,指出族群特性应涵盖文化现象、 心理认同和社会组织等层面。[关键词 ] 族群意识 认同 族群发展过程 传统文化[中国图书资料分类法分类号 ] C912. 4近几十年间 , 一种由英文 ethnicity一词所代表的现代人问题 , 引起广大世人关注。这一中文译为 “族群特性” 或 “族群意识” 的社会现象 , 是近年来使得许多人痛苦忧虑 , 造成社会矛盾、 政治不安 , 以及国与国之间争战不休的关键问题。一般学者在讨论某个学术问题 (无论社会或文化现象 ) 时 , 总以为可以对该名词或该讨论对象先下个定义 , 但是 “族群” 现象极为复杂 , 很难找到一个令不同社会或人文学科都接受的定义。
再者 , 我们在举例探讨涉此一问题有亲身经验的社会参与者、 政客或煽动者时 , 不论他们在族群发展过程 ( ethnic process ) 中扮演什么角色 , 包括族群政策的执行者或族群政治的牺牲者 , 恐怕也都不会同意对族群的含义做出一致的看法。①为了便于让各地学者都能藉以参加讨论 , 过去也有先下定义的先例 , 本人在此引用一本书的定义 , 这是一本建立理论概念性的书 , 乃是旨在促进世界各地学者交换对族群特性研究而下的定义。此定义是经过多次讨论的结果 , 把 ethnicity一词界定为 “与生俱来的、 靠生物遗传性而扩展的社会关系。这种关系是一个大社会里 , 有别于其他社会组织关系 , 但又和其他社会组织特性相伴而生的社会关系” ( Riggs, 1985: 4)。
在此定义之下 , 许多国际学者参加了几次学术会议之研讨。但是本人认为 , 这个定义跟普通人非学术性的想法有着共同的缺点 , 即暗指族群之形成 , 一定得建立在遗传或血缘之基础上 , 而忽视以文化形成的族群基础。令人玩味的是 , 这样不够完整而易引起争议的定义 , 竟是联合国教科文组织委托举办的学术讨论之产物。一、 族群特性之再界定解释华人世界的族群特性和认同问题 , 我们特别要讨论文化跟族群特性的关系 , 说明以文化界定族群现象 , 在现实世界与学术理论两方面之重要性。
本文的最终目的是指出族群特性的真象 , 必须涵盖文化现象、心理认同和社会组织的层面。并希望澄清一般人把族群跟种族 ( race )、 公民身份或国民意识 ( nationality )混为一谈的误解。
这是许多中国人因切身认同情绪最易产生的误解。Ethnicity 一词 , 代表对族群 ( ethnic gronp) 的认同 , 或者代表一个族群的特性。
族群一词 , 跟种族( race )一词都源于欧洲 , 有数千年的历史 , 但 ethnic 或 ethnicity 成为全世界通用的热门词汇 , 却是近几十年的事。
种族一词及其观念早已深入全世界人们的脑际之中 , 但族群一词对世人来说 , 则是个颇为新鲜的名词儿。甚至在学术界 , 族群这一术语及其相关概念还没有达到世界通用的程度。如在若大中国学术界 , ethnicity这一观念 , 还没有受到社会科学家的普遍应用。
尽管在中国 (大陆 ), 学者早就翻译了 race 或 nationality 为42 原文刊于 《人文学刊》 ( Humanities Bulletin) Vol. 4, pp. 13- 19。香港中文大学文学院出版, 1995年 12月。作者曾亲自审校译稿 , 在此深表谢忱与敬意。
—— 译者
“种族” 或 “民族”, 但族群特性或族群意识 ( ethnicity) 却只在台湾和香港通用 , 对大陆学术界 , 这些仍是新名词 , 尚未为大众媒体所采用。早在两千多年前 , 种族这一概念就已在汉文史籍中出现。而且 , 自 20世纪之交 , 由于学术和政治讨论 , 源于西方世界的种族和民族之现代观念也在中国普遍通用。②人们常常将族群与种族相混淆 , 因为人们常把体质上的差异和文化同质当作两者的必要界定标准。认为种族特性和文化遗产是建立在显见的、 具体的、 由某一特定群体成员所持共同态度之上的客观存在。
然而 ,正如近期一些学术研究成果所论述的那样 , 这些概念没有现实基础。本文也将就此进行阐释。不幸的是 , 近期世界政坛却在继续把种族和族群特性之民间或世俗的错误概念作为具体实体进行宣传 , 致使其继续成为冲突、 争战和种族屠杀的情感导火索。
在此 , 我想把族群特性之本质作为与个体、 社会政治集团、 移民、 国家或民族以及国际团体相关的重要认同类型进行论述 , 尤其侧重对与族群特性相关的文化遗产及其作用的论述。
下面我们将引用一些民族志的实例来论证文化与族群认同之间的关系。二、 族群之形成抽象过程在最近出版的两部有关中国族群特性的著作: 迪高特 ( Dikotter, 1992) 的 《近代中国的种族论述》 ( TheDiscourse of Race in Modern China)和霍尼各 ( Honig, 1992)的《中国人族群的创造: 上海的苏北人》 (CreatingChinese Ethnicity : Subei People in Shanghai ) 中 , 迪高特和霍尼各对中国人的 “种族” 概念和可被视作 “族群特性” 的区域性或地方性认同现象做了重要解释。两位学者一致认为 , 无论种族或族群 , 本身并非 “客观存在的实质物体” ( objective things)。
迪高特说:“种族 , 理所当然的 , 是与客观实体无关的文化抽象建构 (cultural construct)。” 而霍尼各则声称: “族群绝非客观存在的物体 , 像血脉之传递 , 而是一种建立 (社会关系 ) 的程序 ( process)。” 这两位学者之论著 , 多少都跟现代社会学界讨论的 “现代国家” 的重大理论有关 , 这便是认为现代国家之存在 , 要靠许多人 (公民 )脑中有着共同幻想 , 认为其国民万众一心 , 组成一个牢不可破的共同群体 ( imagined community ) ③ 。
族群之形成 , 也像现代之邦国一样 , 其成员都设想每个成员都属于一个同文同族的文化体系。人们确信 , 无论是一国之民 , 或一民族之成员 , 或一乡党之同乡 , 大家必然划分在同一文化体系中 , 说同一种语言 (或方言 ), 遵守同一套风俗习惯 , 过着同样的生活方式 , 有着共同的宗教信仰或宇宙观 , 甚至对事物的看法都有着共同的反应。
这种看法在过去代表一般大多数人对国家、 民族、 乡亲之存在的理解 , 直到最近才有学者分析这种 “想当然” 的 “同文同种” 之理论漏洞 , 以说明种族、 国家、 民族等实际上之多元性和多变性。经过多年的研究积累 , 人类学家早已宣布 “种族” 之划分完全没有可靠的科学依据 , 不得不放弃想用科学方法划分种族界线的尝试。
这点在任何一本人类学教科书里都可找到例证。
对于人类学家来说 , 当听到“种族是不存在的 , 它是人们头脑中的幻想。
种族区分的依据办法 , 经常在变 , 依社会群体的来往关系之不断修订其抽象世界而界定” (Dikotter 1992: 9) 时并不新奇 , 但这种看法要得到许多其他学科学者的信服却令人惊叹。
但近年来情况已有所改变。
比如说 , 作为历史学者的霍尼各就采用了人类学的论点 , 作为她研究上海苏北人或江北人族群区分的基础。
她说: “族群特性 (或意识 ) , 牵涉到如何创造、 提倡、 般弄某群跟某群人文上有区别的说法 , 从而建立同一群在同一政治与经济体系之下 , 有着 `吾人’ 与 `他人’ 迥然二分之别 ( Honig, 1992: 9)。” 在迪高特研究中国 (清末民初 ) 学者对 “民族” 观念的论述时 , 霍尼各则从中国人的 “本地人” 观念 , 以及籍贯、 省籍之区分 , 指出中国人之间的族群意识确实存在。
对这种说法 , 本人在另一篇论著中早已提过 , 一般自我民族中心 (ethnocentric) 的中国人 , 绝对不肯同意这种说法 , 认为不可以把族群性加诸于中国人的籍贯观念上 ( Wu , “ Review ” 712- 13)。
如上所述 , (中国人过去 ) 常把 (英文的 ) 族群的 ( ethnic ) 误认为是种族的 ( racial ) 的同义词。
因此 , 对于许多中国人来说 , 很难接受 “讲不同方言的、不同籍贯的中国人之间的差异乃是种族之别” 这种说法。
(过去 ) 有许多汉学家也只肯有条件地接受族群与籍贯的关系。
认为中国人的族群之分 , 是 “几乎接近” 族群性的差别 , 而中国人之间的族群区别 , 其本质与“真” 族群之别仍旧不同。
例如 , (历史学者 ) 蓝厚里 ( Lamley) 在讨论清朝闽、 粤各地多年的宗族械斗时 ,就说这是 “次族群” ( sub - ethnic ) 之争斗现象 ( Lamley , 282- 318)。
而史金纳 ( Skinner ) 研究宁波帮商人在外地做生意的现象时 , 则谓之族群性质的 “分工” 现象 ( Skinner , 327- 64)。
但是晚近人类学家解释全球43
各地族群之形成时 , 则举出台湾历史上漳、 泉之分 , 近代台湾 “本地人” 与 “外省人” 之分 , 或在广东、 香港和夏威夷所见 “客家人” 与 “本地人” (即粤人 ) 之分时 , 就直接引用 “族群” 的观念和有关词汇来说明( Harrell , 125- 50; Ahern& Hillgates 241- 81)。
虽然 (社会科学界 ) 越来越多的新发现指出 , 族群意识是主观经验的 , 是依情境而多样多变的 , 但政治学界、 心理学界和某些社会学界的研究直至近期依旧认为族群的分类是依据实质的、 客观的指标 (objective criteria) 或与生俱来的 “自变项” (independent variable) 而定的。三、 现代社会与新兴国家的族群意识创建与 (界定 ) 族群特性 ( ethnicity ) 与民族意识 ( national identity ) 相关的文化、 历史、 风俗等等基本要素已经成为南太平洋诸岛易引起争论的敏感性问题。
20世纪 80年代初 , 一队西方人类学家便开始把美拉尼西亚的文化与传统描写为现代理想化的 “风俗” ( custom ) (源于英语土著词 , 意指文化、 历史和传统 ) 的创新( Keesing, “ Kastom” 297- 301)。
例如现代所罗门群岛 (所谓 ) 传统的民族文化 , 只是些在节日庆典和外国观光客造访时岛民表现在歌舞和传统服饰上的与人们日常生活脱节的摆设性或仪式性的理想化了的传统文化、 历史和习俗。
人类学家认为文化决不是静态的或僵死的 , 而且认为所谓 “土著” 文化已在 (西方 ) 殖民统治时期的巨变中消失。基辛是这一理论的代表人物之一 , 尽管他把文化区别为日常生活方式和与人们日常生活相脱节的、 想象的理想化行为方式 , 但后者却已成为现代族群认同的显著方面 , 这在当地土著和外人看来都很重要。近期有关新西兰毛利人文化 ( Maori culture) 的类似研究也说明 , 在白种人占统治地位的经济、政治制度下为争取权力和自治的斗争中 , 该族群文化与传统创建的辩证过程 ( Hanson, 890- 902)。密克罗尼西亚 ( Micronesian) 社区 “传统” 仪式上的舞蹈表演同样具有通过女性 (舞蹈表演者 ) 认同的创造性过程来表现族群特性的特点 ( Flinn, 557- 66)。20世纪 90年代初 , 关于族群意识或民族认同的一场争议颇大的辩论在夏威夷掀起 , 至今仍在继续。
有人指出夏威夷人的传统文化象征 , 草裙舞 ( Hula dance)、 Ukulele (葡萄牙人引进的一个小型吉他乐器 ) 和鲑鱼 ( Lanumi) (配有生鲑鱼的色拉菜 ) 是从外部引进的 , 并与促进旅游消费有关 ( Linnekin, “ Defining” , 241- 52)。
后来 , 到底什么是真的民族文化或文化传统 , 成为学界争鸣的中心问题之一 (Linnekin, “ cultural ” ,446- 49)。
历史学家、 民俗学家和人类学家所讨论的此类文化遗产 , 实属现代借取或创新问题。
此类问题也出现在加拿大魁北克、 欧洲和许多太平洋地区 , 致使南太平洋诸岛岛民 , 尤其是当地的知识分子—— 他们既是活跃的译员又是当地传统文化的传承者 , 感到不安。一位夏威夷恢复主权运动的领袖 , 她本人是夏威夷大学 美国研究部的一名教授 , 就带头反对文化创新的学术讨论 ( Trask 159- 67; Keesing, “ Creating” 19-42)。争论的焦点在于 Haole (白种人 ) 学者是否有权揭穿夏威夷人为弘扬现代夏威夷人的文化认同而提倡的创新文化 , 并削弱他们争取本族权力和主权的努力。在后殖民时代 , 大批太平洋岛民 (包括萨摩亚人 ( the Samoans )、 东加人 ( the Tungans )、 斐济人 ( theFijians )、 圣诞岛岛民 ( the Christmas islanders ) 和密克罗尼西亚人 ( the Micronesians ) 移居从前占领过他们的殖民地国家 (澳大利亚、 新西兰和美国 )。他们皈依了基督教 , 说英语 , 已经失去古老 (昔日 ) 的生活方式 ,原有亲属结构也逐渐松散消失。虽然他们仍保持着强烈的民族认同感 , 在一定程度上 , 他们的文化、 传统以及风俗习惯等全靠领导人物的想象和创造。
什么是他们故里文化 , 又受到侨居国人们替他们加以解释而存留。文化遗产—— 不管是历史、 习俗、 艺术形式、 语言、 宗教还是饮食、 烹饪都是表现民族特性的必要显著特征 ; 否则 , 社会运动者、 政客、 或旅游观光发展局就不会苦于宣传、 保持这些文化现象。
然而我们应当牢记 , 在理想化或相信其有的族群文化中 , 总有其矛盾或不相协调之处。这些矛盾或不协调之处存在于民族的官方文化模式和人民实际的生活文化两者之中 ; 存在于对同一族群认同表现出不同程度情感或热望的两...
篇八：论族群文化认同感与语言活力的关系
1第四章、臺灣地區族群文化與語言之探討第一節、閩、客族群的形成 漢語學者初步認為：
客方言是以司（州）豫（州）移民為大宗，青（州）徐（州）及秦（州）雍（州）移民為小宗，逐步南遷所形成的；閩方言則是以青徐移民為大宗，司豫及秦雍移民為小宗，逐步南遷所形成的。1
圖4-1、西晉州級行政區圖 一、閩南語及閩南族群的形成 一、閩南語及閩南族群的形成 閩南族群的形成，基本上是透過五胡亂華及五代十國兩次離亂的大遷徙，大批移民先後入閩與土著融合所所催化成形的。前者帶來閩南語的底層語言（主要為白讀音系統）
；後者帶來閩南語的文讀音系統，且透過先到移民與後到移民混居的程度，漸次分化為泉州系及漳州系兩個主要次方言群。漳州系向南擴散，再分支出潮州系閩南人（即潮州人）
。
1.第一次移民融合（西晉末年五胡亂華∼東晉）
：吳語之祖語形成 青徐移民（大宗）＋司豫移民（中宗）＋秦雍移民（小宗）＋吳地土著＋吳地漢人→漸次形成吳地漢人混合語言，或可稱為吳語之祖語。
（如圖 4-1）
1本處所指為西晉時期的州級行政區，司州相當於今日山西省南部及河南省西部的範圍；豫州相當於今日河南省東半部的範圍；青州相當於今日山東省山東半島的範圍；徐州相當於今日江蘇省長江以北的範圍；秦州相當於今日陝西省渭河盆地的範圍；雍州相當於今日甘肅省東南部的範圍。
422.第二次移民融合（南北朝∼唐初）
：唐初時期閩南語應已確立 北方漢人或許受到吳地土著及漢人的排擠，沿江浙海岸漸次南移，到了閩地與土著融合→形成閩地漢人。在南北朝後期福建祖語應已形成；唐初（第 7 世紀中葉）閩南語應已形成，即以泉州系為主的閩南人及閩南語之祖語（白讀音系統）成形。
3.第三次移民融合（隋唐∼五代閩國）
：唐末五代之際應已分化出漳州話 青徐移民（小宗）＋司豫移民（大宗）＋秦雍移民（中宗）
〕＋閩地漢人與土著→漸次向南擴散，形成目前之閩南族群。唐高宗總章 2 年(669 年)陳政兄弟與其子陳元光，先後合計帶領府兵 6600 人及若干官兵眷屬，入漳、潮地區鎮壓土著，事後駐軍屯田定居，為漳州設置之始，故陳元光被漳州系閩南人尊為「開漳聖王」 。2唐末黃巢之亂後期，王潮、王審知兄弟帶領光州（今河南省東南）移民集團入閩，建立閩國。唐初及五代這兩股中原移民進入閩南，帶來中古之中原中、西部方言，在與泉州話混合的結果，至少在第 9 世紀中葉已分出漳州話閩南語次方言。
4.第四次移民融合（五代閩國∼南宋末年）
：北宋末年應已分化出潮州話 經過唐宋 6 百年的科舉文讀音之薰陶（閩南語之文讀音主要轉化自唐、宋之官話，也就是中古時期中原之方言）
，閩南語文白讀音對立的情形確立。北宋之後，廣東與福建納入統一的政權之下，閩南人逐漸向南擴張，第 8 世紀末以後，閩南移民逐批由漳州進入潮州地區。北宋廣東與福建納入統一的政權之下，兩地的人為障礙消除，至少在北宋初年（第 10 世紀中葉）
，應已確立潮州話閩南語次方言及潮州系閩南人。
5.第五次移民融合（南宋末年∼明朝末年）
：明朝末年分化出廈門話 自南宋以後泉州港逐漸成為國際貿易港，元朝時泉州已經號稱世界第一大港，泉州在這個階段成為閩南的文化、政治、經濟中心。隨著泉州港的逐漸陸化，加上明廷實施海禁的鎖國政策及倭寇侵擾東南沿海，泉州的國際貿易地位沒落。明朝中葉以後，隨著歐洲的「地理大發現」 ，中國東南沿海的海外貿易重新活絡，但泉州之國際貿易港地位逐漸為廈門所取代，廈門為港口，又地處漳泉交界，因此閩南地區之閩南語大約在明末又由原本的漳州話及泉州話兩大系統，再分化出廈門話（同安話）
。廈門話兼具漳泉音的成分，俗稱「漳泉濫」 ，但仍較偏泉州腔。
6.第六次移民融合（明朝末年∼19世紀末期）
：閩南人向臺灣及南洋移民 東南沿海自明朝中葉以來，一直倭寇騷擾危害的主要地區，明末清初的鄭、清對抗，清廷對東南沿海各省實施「遷界」政策將沿海居民內遷 30 華里（約 15 公里）
，試圖以經濟封鎖金、廈及臺灣的鄭氏王國，加上三藩之亂的部分戰場也在這個地區。受戰亂影響，首當其衝為閩南及粵東之閩南人被迫外移臺灣、廣東南部、海南島 （再分化出海南島的澄邁話）
及中南半島。康熙 23 年(1662)戰事結束，重行 「復界」 ，閩南人得以休養生息。經過 50-100 年，閩南地區之人口又達到土地贍養力的飽和階段，人口壓力的推力，加上雍正、乾隆兩朝的渡臺禁令稍弛，並允移民攜眷渡臺，此時臺灣又是地廣人稀，土地生產力旺盛，故這兩朝達到是閩南人移民臺灣的最高峰。
2對於陳元光的籍貫有許多學者討論，有云來自河東郡，有說是光州固始縣，也有人懷疑是來自潮州的豪族。
43表 4-1、臺灣漢人之主要祖籍地（以清朝中葉的縣級行政區為準）
閩南族群主要分佈區 客家族群主要分佈區 漳州府系 泉州府系 福州府系 (閩東族群) 嘉應州系 惠州府系 閩客過渡帶b龍溪(薌城、漳州 、清漳。目前與海澄併為龍海)a 海澄(含東山) 漳浦(金浦) 雲霄 南靖(蘭水、南漳) 平和(南勝) 長泰 詔安 華安(民國初年設置) 晉江(泉州、晉水 、鯉郡[鯉城]、溫陵、刺桐) 惠安(螺陽) 南安(武榮) 同安(銀同)(含金 門及廈門) 安溪(清溪) 馬巷廳(自同安分出，含金門及廈門兩島) 福州(榕城。閩縣與侯官縣合併成閩侯縣) 閩清 永泰(永福) 連江 羅源 古田 福清 長樂 屏南 程鄉(梅縣、梅州)鎮平(蕉嶺) 平遠 興寧(齊昌) 長樂(五華) 惠陽(惠州。含惠東) 歸善 陸豐(含陸河) 海豐 長寧(新豐) 和平 永安(紫金) 龍川 河源 博羅 連平州 永春州系 龍巖州系 興化府系 汀州府系 潮州府系 永春(桃源) 德化 大田 龍巖(龍岩、新羅) 漳平 寧洋(目前已廢縣) 莆田(興化、莆陽)仙游(清源) 長汀(汀州、臨汀)歸化(明溪) 清流 連城(蓮城) 武平 上杭 永定 寧化(黃連) 海陽(潮州、潮安) 澄海(含南澳) 潮陽(含汕頭) 饒平 惠來 大埔(茶陽) 揭陽(含揭西) 寧普 豐順 漳州府：
詔安
南靖
平和
龍巖州
龍巖
潮州府：
海陽
饒平
潮陽
澄海
惠來
揭陽
寧普
惠州府
海豐
陸豐 a上表中括弧內地名表示該地的現名或別稱或舊名。
b一般而言，廣東省沿海為閩南人、內陸為客家人。如以現況而言，廣東省海豐縣全縣有約60萬人，1/3人口說廣東話、1/3說客家話、另1/3說福佬語。
圖 4-2、清代臺灣漢人主要移民原鄉行政區圖
44表 4-2、臺閩語腔調系統及其空間分布
空間分布 臺灣中部大甲溪以南至雲林沿海、高雄市紅毛港。
方言點舉隅 鹿港、清水
聲調特色 1.本調：有陽上調但無陽去調。2.變調：陰上之變調近似陽平調；陽平之變調近似陰去調。
3.陰上本調值為41。
1.本調：無陽上調但有陽去調。2.變調：陰上調之變調近似陽平調；陽平之變調近似陰去調。3.陰上本調值為41。
1.本調：無陽上調但有陽去調。2.變調：陰上之變調近似陰平調；陽平之變調近似陽去調。
3.陰上本調值為53。
1.本調：無陽上調但有陽去調。2.變調：陰上之變調近似陰平調；陽平之變調近似陽去調。
3.喉塞韻尾丟失4.陰上本調值531.北部：聲調似偏海腔；拼音為漳泉混合但略偏泉音。
2.南部：聲調近似偏內腔；拼音為漳泉混合但略偏漳音。
字辭列舉 (1)溪(khue1或khere1) (2)去(khir3) (3)青(chinn1) (4)皮鞋(pher5 ue5) (5)糜(ber5, be5) (6)熱(luah8) (7)好(hoo2) (8)農藥(long5 ioh8→8)(1)溪(khue1) (2)去(khi3) (3)青(chinn1) (4)皮鞋(phe ue) (5)糜(be5, bue5, me5)(6)熱(luah8) (7)好(ho2) (8)農藥(long5 ioh8→8)(1)溪(khe1) (2)去(khi3) (3)青(chenn1) (4)皮鞋(phue5 e5) (5)糜(mue5;muai5) (6)熱(juah8) (7)好(ho2) (8)農藥(long5 ioh8→0)(1)溪(khe1) (2)青(chinn1) (3)皮鞋(phue5 e5) (4)園(hng5) (5)糜(mue5) (6)熱(luah8, juah8) (7)好(ho2) (8)農藥(long5 ioh8→0)(1)溪(khe1) (2)青(chinn1) (3)皮鞋(phue5 e5) (4)園(hng5) (5)糜(muai5)(南部) (6)熱(juah8或luah8) (7)好(ho2) (8)農藥(long5 ioh8→0)備註 海 口 腔
1.海口腔舊或名泉州腔，但與典型之泉州腔已有不同。帶有”er”及”ir”韻尾是泉州話的拼音特色。
2.雲林沿海四鄉居民將 「糜」 唸成“be5”，但聲調特色為海口腔。
3.「好」唸成”hoo2”是海口腔的一大特色。
偏 海 腔
臺北盆地西北半部、新竹縣市、苗栗後龍鎮沿海聚落、臺中縣大安鄉。
臺北市大稻埕(非外來居民）
、新竹市南寮
1.偏海腔的口音特色介於同安話與廈門話之間。
2.安溪及永春人為主的安溪腔，有”er”但無”ir”韻尾，聲調則近似偏海腔。
3.日常用詞上的「好」均唸成”ho2”，作動詞用時作，則唸成”hoo2”。
4.後龍沿海聚落之聲調為偏海腔，拼音為漳泉混合音。
1.內埔腔舊名漳州腔又稱內山腔，”uinn”韻尾為宜蘭腔之特色，表現典型漳州腔的唸法。
2.糜唸成(muai5)為典型之漳州腔。
3.“j”（舌尖濁塞擦音，唸成[dz]）為漳州腔之特色（丁邦新等1997：26），故以使用內埔腔者發音最為清晰。
4.內埔腔陰上本調值較海口及偏海腔高。1.內埔腔混入海口腔或偏海腔者 ， 有稱 「偏山腔」者。
2.長輩使用海口腔或偏海腔者，則發成近似“l” （舌尖前邊音）
的音；反之唸“j”。3.基隆市、臺中市等地之部分陽喉塞音入聲字作詞尾時弱化成輕聲，丟失喉塞音(如：農「藥」 、音「樂」...)。
內 埔 腔
分布於西部平原內陸地帶、淺山丘陵、臺灣東北角及宜蘭地區。
宜蘭市 、 南投市
偏 內 腔
基隆市、臺中縣、市、彰化縣的 內 陸 鄉 鎮市 ； 雲林縣部分鄉鎮。
基隆市 、 彰化市
通 行 腔
可視上述的混和腔。通行於公共事務(如歌仔戲、電視、廣播等)，或經二次移民後產生之混和腔。
(1)南部通行腔：臺南市區 。
(2)北部通行腔：臺北市 。
(3)高雄及花、東的通行腔 1.通行腔為上述的混合腔，未來將成為臺閩語的共通腔調，但有演變成「北部通行腔」 (稍偏海腔)及 「南部通行腔」 (稍偏內埔腔）兩大系統的趨勢。
2. 糜 、 熱 ：
南 部 通 行 腔 唸 “muai5”, “juah8”；北部通行腔唸“be5”, “luah8”。3.南部通行腔之喉塞音入聲字作詞尾時弱化成輕聲，丟失喉塞音。
董忠司等，2001：5；作者補充調查。
註：臺灣閩南語大同小異，在大分類中總有許多例外的情況，本表作參考，無法放諸四海皆準。
7.第七次移民融合（19世末初以後）
：臺閩語獨立發展 泉州話、漳州話、廈門話同為臺灣閩南人（以下均簡稱臺閩人，客家人則稱臺客人）原鄉的三種主要腔調。但因兩岸政治分立百年，臺灣閩南語（以下均簡稱臺閩語，客家語則稱臺客語，國語則稱臺國語）獨立發展，移民融合及語言的分合主要在島內進行。臺閩語逐漸重整成為：海口腔、偏海腔、內埔腔、偏內腔、北部通行腔及南部通行腔等六個主要腔調（如表 4-2 所示）
，但其彼此之間發音的差異性則不及泉州話、漳州話、廈門話三者明顯。且這六個主要腔調有逐漸發展成北部通行腔（以臺北都會區為核心）及南部通行腔（以臺南—高雄都會區為核心）兩大系統的趨勢。本文將海口腔、偏海腔及北部通行腔回頭歸納，併稱「偏泉州腔」 ；將內埔腔、偏內腔、南部通行腔、花東通行腔併稱
45「偏漳州腔」 。
「糜」 （ 「稀飯」之意）字的發音最能反映臺閩語次方言間的差異，可歸併為偏泉州腔（b 群）及偏漳州腔（m 群）兩群。
閩南語文讀音（各次方言間差異不大）
「糜」唸成 bi5 泉州腔 → 海口腔（鹿港）
「糜」唸成 ber5 廈門腔及同安腔 → 偏海(口)腔（新竹市）
「糜」唸成 be5（少數唸 bue5）
北部通行腔(略偏偏海腔)（臺北盆地西半部）
「糜」唸成 be5 偏海腔與偏內腔過渡音(一)（彰化和美、埔鹽）
「糜」唸成 bue5 偏海腔與偏內腔過渡音(二)（後龍沿海村落）
「糜」唸成 me5 漳州腔 → 內埔腔（宜蘭、南投）
「糜」唸成 muai5（少數唸成 mai5）
偏漳州腔 → 偏內(埔)腔（嘉義市）
「糜」唸成 mue5（少數唸成 mui5）
南部通行腔(略近內埔腔)（臺南市）
「糜」唸成 muai5 南部少數地區
「糜」唸成mi5 潮州腔（不確定是否存在於臺灣3）
「糜」唸成moe1 客家語（通常使用「粥」 ；很少用「糜」 ）
「糜」唸成moi1
圖4-2、臺閩語之「食(ciah8)糜」唸法及語音學的關係脈絡圖 二、客家族群及客家語的形成 二、客家族群及客家語的形成 從地理的角度觀察及參照客家文獻的說法，客家族群在唐末至宋末400年間，由北而南，由江淮及江南而贛省，由贛省而越過武夷山進入閩地，循著汀江水系南下，漸次向粵東擴散。這樣的遷徙路徑及族群分化過程，從圖1河川的水系網及語言系統的差異是可以判識的。客家人最初寓流在皖、蘇、浙、贛、湘、鄂，必有較長的時間再次與唐末、五代期間南來的北方移民融合，由於地緣的關係，因而吸收了比閩南語更多的唐宋官話，融入到客方言中。
1.第一次移民融合（秦及西漢∼西晉）
：原生形態的客家先民 秦始皇及漢武帝駐軍戍守南方後裔與南方土著通婚，形成「原生形態的客家先民」 ，但是此時應當尚未分化出所謂的「吳（蘇南及浙江）語」 、 「徽（皖南）
」語、 「贛（江西）語」 、 「閩（福建）語」 、「湘（湖南）語」 、 「粵（廣東）語」及「客家語」 。這段時期移民融合的僅是客家的先民，無法證實客家人及客家語已經成形。
2.第二次移民融合（五胡亂華∼唐朝末年與五代十國）
：次生形態的客家先民 胡人南下擾亂中原，北方漢人被迫南遷，散居在揚州一帶。青徐移民（小宗）＋司豫移民（大宗）＋秦雍移民（中宗）＋吳地土著→散居在江淮及江南一帶，構成吳、徽、贛、閩、粵和客家等語族的
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