本文通过对中国传统的家庭伦理道德文化的追溯；家庭伦理道德建设三个方面内容的逐一阐述；以及在构建社会主义和谐社会的新形势下家庭伦理道德建设与和谐社会构成的关系角度，提出了如何建设新型家庭道德的既富理论意下面是小编为大家整理的2023年家庭伦理道德论文【五篇】,供大家参考。
家庭伦理道德论文范文第1篇
本文通过对中国传统的家庭伦理道德文化的追溯；
家庭伦理道德建设三个方面内容的逐一阐述；
以及在构建社会主义和谐社会的新形势下家庭伦理道德建设与和谐社会构成的关系角度，提出了如何建设新型家庭道德的既富理论意义又具实践价值的见解。
关键词：伦理道德 和谐社会 和谐家庭
家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。
中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即” 五教“。
中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。
人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；
是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵。[ LunWenData.Com]
婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。
抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。
随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。
中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。
目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。
总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。
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参考文献：
[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.
家庭伦理道德论文范文第2篇
经过三十多年的改革开放，中国已步入了由传统社会向现代化社会转型的攻坚阶段，而且成为不可逆转的大势，这一宏伟的历史进程给中国传统家庭及伦理道德观念带来了巨大的冲击，中国家庭伦理文化正在发生着喜中含忧的深刻变化。在从以亲子关系为轴心的大家庭向以夫妻关系为轴心的核心家庭变迁过程中，适应于传统大家庭的伦理道德规范体系逐步解体，过去的有序被一定程度上的暂时无序所替代。这就导致了伦理道德规范真空现象的出现，许多家庭出现了许多道德异化现象。中国家庭的稳定性已经变得十分脆弱，抚养孩子和赡养老人的观念也出现了偏差，家庭伦理道德建设面临着新的问题。尽管对这些问题的探究使我们面临严峻的挑战，但为了能使家庭成员树立起崭新的符合时代潮流的家庭伦理观念，从而更好地促进和谐社会主义社会的建设，我们必须付出努力。
一、社会转型期家庭伦理道德存在的主要问题
1、一些人婚姻伦理取向混乱
首先对婚姻严肃性淡化，导致婚姻稳定性下降。在转型期，随着人们主体意识的觉醒，个人主义思想又有了新的发展势头，中国人的伦理精神正在发生历史性的嬗变，在婚姻观念、家庭生活方式上出现了种种越轨和失范现象。一些人视婚姻为儿戏，草率结婚，轻率离婚。80年代中期以来，我国的离婚率一直居高不下，现在还呈继续上升的态势。2004年国家民政部公布的《2003年民政事业发展统计报告》指出，2003年全国离婚133.1万对，比上年增加15.4万对，继续保持了十几年来不断增长的趋势。尽管许多人士认为高离婚率是社会进步的表现，但是，我们也不能漠视婚姻不稳定性的急骤增长，不仅对家庭伦理道德产生了强烈的冲击，而且使越来越多的未成年子女因父母婚变而得不到良好的家庭道德教育，以致使将来社会不得不接受不负责任的父母甩下的包袱。
第二，婚姻与资本（金钱、权力、美色）联姻。在婚姻关系中，金钱、权力、地位、美色等，均可以转化为一种资本，择偶标准往往变得更为世俗化与功利化：资本拥有量的大小。尤其有些人的婚姻观受到“拜金主义”影响，他们把金钱视作婚恋的唯一标准，把婚姻理解为可以等价交换的“商品”，对爱情的考虑多会从实惠本文由收集整理出发，而把人品、感情放在次要位置，甚至为了荣华富贵不惜牺牲爱情，以婚姻为代价去实现其凭借个人能力无法解决的权力、经济等问题；
有的把眮体当摇钱树，卖身换钱，金钱交换肉体，肉体交换金钱的现象见怪不怪，一些女青年甘愿当男人的“二奶”、“情妇”，以致个别暴发户家里妻妾满堂，近几年流行的“干得好，不如嫁得好，嫁得好，不如有人包”的谑语就折射出这种丑陋现象。在目前的经济浪潮当中，由金钱纠纷引发的离异、凶杀现象日益突出，引发干部队伍的腐败，大量侵吞国家财产。广东省揭发的贪污犯养情妇的高达95％以上，造成严重的社会问题。据一所大学的抽样调查显示，68％的女大学生将“经济能力”选为将来丈夫的首要要求。这说明，随着市场经济的不断发展，资本对人们的婚姻情感冲击在不断加深。
第三，堂而皇之的未婚同居。过去的婚前同居和现在的“试婚”性质相同，都是指不履行任何法律手续的同居，双方象夫妻一样生活。这种起源于60年代欧美国家的现象，在我国随着贞操观念的砸碎，已成蔓延之趋势。人流数量日益增多，私生子问题突出，这不仅影响着家庭伦理，而且破坏了社会规范以及可能导致出现单亲家庭、单身子女的教育问题等。据1999年底至2000年初北京市两个城区的妇幼保健院对前往婚前检查的部分待婚青年所做的专题调查，发现男女青年对未婚同居表示可以理解的的高达76.3％。此外，来自广东省计划生育科学研究所的一项调查显示，在有男朋友的外来女工群体中，70％的人与男友同居。这些现象表明当代年轻人对那种重义务轻爱情，重责任轻享受的超稳定性婚姻模式的反叛，更折射出他们对传统婚姻模式的漠然。
第四，性道德滑坡。性道德是家庭道德的一个重要内容，性道德的严谨与否，反映了一个人对爱情的忠贞程度，也反映了他对家庭的责任感。目前就整个社会而言，人们对性的态度比以前有了很大的开放，社会舆论对当前出现的非婚性行为也表现出了较大的宽松状态。与此同时，性领域的各种道德失范现象，如“养小蜜”、“天亮之前说分手”的“一夜情”等也对人们形成一定的诱惑和冲击，使很多人陷入了错误的性活动、性道德的泥沼，致使消灭多年的性病不仅死灰复燃，而且像瘟疫一样肆虐蔓延。此外，对重婚纳妾、卖淫嫖娼等丑恶现象，人们的认识还不尽一致，使人感觉家庭生活中散发出一股浓重的复旧气味。据廖申白主持的“转型时期伦理道德的难点与对策”课题组的调查表明，对婚外情的态度：2.19％的人认为“令人羡慕”；
7.71％的人认为“是个人私事，无可指责”；
16.54％的人认为“可以理解”；
37.61％的人认为“只能因人因事而论”；
5.98％的人认为“说不清”；
只有29.97％的人认为“应受谴责”。从70％的人对婚外情这种现象持不明确的否定态度来看，的确已有不少人已经丧失了性道德。无疑这将严重动摇婚姻的稳定基础。
2、家庭暴力事件滋长
家庭暴力包括有形的武力攻击和无形的精神强制力，其手段有殴打、捆绑、残害身体、凌辱人身、精神恐吓、限制人身自由和性虐待。它一般都是家庭成员中强者对弱者实施的，而家庭中的弱者便是老人、儿童和妇女，除了父母对儿童施暴，子女对父母施暴以外，其中丈夫对妻子施暴是一种常见的现象。近年来，由于复杂的社会经济和生活环境的困扰，或感情不和，或利益不均，以及婚外性行为的增多诸多原因，导致夫妻关系紧张，动辄以武力要挟，使对方无路可走，以至酿成流血事件，致残、丧命、奔走他乡正是暴力所酿后果。据统计，家庭暴力无论在城市还是农村都十分突出，一直呈上升趋势。据2005年中华全国妇女联合会公布的《中华人民共和国妇女权益保障法》实施情况抽样调查报告显示，在2.7亿中国家庭中，30％存在家庭暴力，每年有10万个家庭因暴力而解体研究表明，在一个充满暴力的家庭环境中，孩子受到的伤害是最为隐蔽而持久的，一些在家庭暴力中长大的孩子性格消极、孤僻、忧郁、残缺、缺乏爱心，走入社会后犯罪率高。
3、一些家庭代际关系失衡
尊老爱幼，这是我们中华民族的传统美德，也是我们每个公民应尽的法律义务。然而，在改革开放以来，中国当代许多家庭已由往昔的以孝为本转为以子女为中心，出现“敬老不足，爱幼有余”的倾向，俗话所说的“小看鲜，老看厌”的行为在一定程度上已从一种生理性反映变成了实在的行动，个别家庭甚至“爱幼不敬老”。在尊老爱幼中，爱幼似乎不成问题，因为在绝大多数父母的头脑里，想到的更多的是亲情，对子女的抚养教育是受感情的驱使，认为是应该的，对子女的管教保护认为是自己的权利，所以都能自觉履行。有些人对年幼的子女的关爱变成了无原则的溺爱，管教不足，放任迁就，结果使子女自私、冷漠、缺乏责任感，奢侈浪费，不能自立自强，并且孝道观念公德观念淡化，道德素养低下。有些父母放松或者不管子女的教育，导致青少年违法犯罪现象日益增多。他们在对待老人方面，却缺乏应有的照顾，漠不关心，甚至厌烦、嫌弃，视老人为“累赘”、“负担”，不愿承担赡养义务。尤其城市中的“倒孝”现象十分普遍，啃老、弃老、虐老（包括精神虐待等），搜刮老人的钱财，占据老人的住房，有的子女参加工作后，工资收入全部入私囊，继续吃、喝、用父母的，不仅如此，结婚时还要父母掏腰包。“儿子结婚，老子发昏”这是这几年很流行的一句话。更有甚者，一些子女甚至打骂，遗弃老人，给老人造成严重的精神创伤。一些老人走上法庭状告儿女的不孝正说明此问题的严重性——中华民族崇尚多年的孝道观念在逐渐淡化。还有的家庭虽没发生这种问题，但在长、晚辈之间缺乏感情交流，精神赡养的质量偏低。子女对老人精神赡养的间断使老人倍感凄凉，因为亲情的冷漠是老人最不堪忍受的，精神上的毫无依靠现在越来越成为老人寂寞的原因。在还不能靠社会福利和社会化服务的方式来解决老年人晚年生活问题的情况下，如何调适亲子关系，解决老年人的赡养问题是一个十分重要的问题。
二、加强家庭伦理道德建设的对策建议
家庭伦理道德出现以上种种问题，虽然不占社会主流，但其消极影响却不容忽视，已愈来愈成为社会关注的重要问题，其背后有着市场经济的负面影响、文化冲撞等极其复杂的根源。
笔者认为，在目前的社会转型期，要解决家庭道德领域中出现的新情况和新问题，除了加强法律的震慑作用外，更要凸显道德规范的矫正作用，这就需用改革精神研究弘扬中国传统婚姻道德中的精华以及借鉴西方国家一切有益于增强我国家庭伦理道德真善美的东西，在实现构建和谐社会的过程中，确立有中国特色的社会主义家庭伦理道德规范。
1、加快适应市场经济体制的内在要求，促进新型家庭伦理道德的完善
市场经济追求的是利益最大化以及资源配置上的高效率，由此而来的市场伦理要求是公正平等、自由竞争、互利互惠、等价交换等等。家庭作为人类社会的基本单元，它不可能独立于社会之外，它总要受到社会的制约。家庭伦理最终也是由社会经济关系所决定的，恩格斯指出：“一切已往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物。”因此，现代家庭伦理应具有适应现代社会性特点的发展功能和扩张功能，在实现人的个体社会化的过程中，应注意培养个体的独立人格的竞争意识。然而，我们也应看到，家庭伦理作为一种意识范畴，有其相对的独立性，市场的道德信条是公平竞争，而家庭伦理则应突出关怀原则，关心家庭成员的物质、精神和心理需求，使每个人在家庭中得到照料，感受在社会其它领域所无法提供的亲情与愉悦。尤其要使家庭中的弱势群体利益能得到满足，因而市场的价值原则不一定适用于家庭。在家庭中我们实行的是“按需分配”，而不能搞“按劳分配”，家庭必须发挥自身的独特的救助、保障功能。今天的社会竞争越来越激烈，家庭的心理慰籍和精神安抚的功能应不断强化。与任何时期相比，人们更需要一个充满民主平等、亲切和谐、长慈幼孝，夫妻恩爱的家庭生活环境。这就要求我们对当前社会环境下的家庭伦理进行重新定位，把属于社会的还给社会，属于家庭的留给家庭，不以家庭妨害社会，也不以社会妨害家庭，在相互联系、相互依存又相互独立的基础上实现家庭伦理与社会现实的重新整合，这是中国社会向现代化转向的必然要求。中共十四届六中全会《关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》把现代家庭美德归纳为“尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结”。这种归纳既体现了民主、平等的现代意识，又继承、融合了传统的美德，因而将之作为当代家庭伦理道德建设的基本规范和准则是毋庸质疑的。总之，在体制转换、社会转型、新旧家庭伦理道德并存交替时期，确定家庭美德的基本规范和准则，对于克服家庭伦理道德规范的真空、不清、失灵、冲突及其所导致的家庭伦理道德认同上的危机，具有重要意义。
2、积极营造家庭伦理道德建设的社会环境
随着市场经济的发展，家庭的血缘关系将趋向松散，而人们的业缘关系将趋向紧密，因此，家庭伦理教育不仅仅是家庭内部的事情，而且是全社会的事、是所有人的事。在很大程度上，也只有通过全社会各种组织和力量共同关注人们的家庭伦理教育，才可能使家庭伦理教育落到实处。这就需要党和政府对此加强领导和规划，宣传、文明办、妇联、街道乡镇、居委会、村民委员会等单位要认真组织落实，全社会所有家庭和成员都要参与，这样才能形成气候、形成势力、形成风气，才能被人们所接受并变为人们的实际行动。
第一、优化家庭伦理建设的社区环境
大力开展家庭文化建设活动，加强家庭伦理道德教育。家庭文化建设是妇女工作的传统优势领域，开展家庭伦理道德教育，重塑家庭新风，是新形势下妇联参与精神文明建设的一项重要任务。今后，各级妇联应继续深入扎实地开展家庭文化建设活动，促进适应社会主义市场经济的家庭伦理道德的形成与发展。在活动内容上，不断增添家庭伦理道德教育和有关婚姻家庭道德义务及法律知识的教育。在活动方式上，抓好示范工程，树立“五好文明家庭”的示范典型。坚持用高尚的精神塑造人，用典型的事迹感染人。进行大量的宣传、教育、总结、表彰、推广工作，使家庭伦理道德建设与现代家庭生活紧密结合。最近几年各地进行的新人新事、文明家庭、模范夫妻、好儿童、文明楼院等评选表彰活动卓有成效，大大促进了家庭伦理道德建设的发展，今后仍应坚持并创新。此外，还要开展群众喜闻乐见的活动，寓教于乐，潜移默化，以促进建立健康文明科学的生活方式，增强家庭凝聚力，以家庭的稳定，促进社会的安定。文明幸福的家庭不但是社会的“减压阀”，而且是社会文明发展的基本标志之一。一个从小在家庭中受到良好道德教育的人，在走上工作岗位后，就会比较容易地培养起职业道德品质。文明幸福的家庭在这里又成为更好地从事职业活动的“加油站”。在活动范围上，走出家庭小天地，步入社会大舞台，以家庭伦理道德建设促进社区精神文明建设，培养家庭成员社会公德意识，达到家庭与社会的共同进步。
第二、建立公正健康的社会舆论氛围
社会舆论是指在一定社会或集团当中，相当数量有组织或无组织的人们，对社会生活中某一事件、行为、现象或人物所发表的意见或议论。社会舆论直接引导人们价值观念的形成。公正健康的社会舆论直接影响着家庭伦理的内容。因此，要营造有利于家庭伦理道德建设的社会舆论氛围，大力宣传社会主义的家庭伦理道德。以电影、广播、报刊、杂志、图书，新闻为主体构成的大众舆论传播体系，具有权威性强、覆盖面广、传播迅速、生动形象且直观的特点，容易被家庭成员作为道德标准而接受。广播、电视、报纸、刊物等大众媒体，要坚持正面宣传为主，牢牢把握正确舆论导向，理直气壮、旗帜鲜明、满腔热情地宣传见义勇为、孝敬老人、恩爱夫妻、教子有方的先进典型及他们的家庭道德观念，鞭鞑那些不道德的家庭生活观念和行为，为市场经济条件下社会主义家庭伦理道德的形成完善，提供健康向上的舆论环境。对于整个国家来说，国家应该通过宣传舆论工具提供正确的社会导向，在全社会范围内树立正确的恋爱观、婚姻观和家庭观，减少人为的或政策性的夫妻两地分居现象，加快民居工程建设，改善家庭居住条件；
充分建立社会保障制度，缓解家庭的各种后顾之忧；
在人口和家庭等科学研究的规划中，有计划地发展对家庭关系特别是夫妻关系的理论研究。
第三、将家庭伦理道德建设融入学校教育体系
家庭伦理道德论文范文第3篇
一
在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；
后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；
而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。
从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；
而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。
从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。
二
不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。
一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；
孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。
另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；
“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；
相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。
其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。
儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；
所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；
否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。
然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。
首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；
《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；
相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。
更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。
三
仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。
例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；
如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。
又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。
再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；
因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。
又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝?也，窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；
二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；
在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。
最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；
然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。
人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；
相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；
因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。
四
上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；
而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。
尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。
事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；
至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；
舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；
“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）
需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。
许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。
五
这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。
这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。
例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；
新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；
见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）
再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；
而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；
见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。
又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；
同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；
见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）
最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；
景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）
在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；
梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；
见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？
在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；
而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。
六
鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。
从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。
有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。
应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。
首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；
相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；
见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。
其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；
因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。
因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。
所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。
七
诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。
问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）
家庭伦理道德论文范文第4篇
一、伦理与道德的差别
罗国杰教授认为:“汉语中,‘伦理’和‘道德’这两个概念,在一定的词源意义上也是相通的,而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”(注:罗国杰等.伦理学教程[M].北京:中国人民大学出版社,1986)因此,“不论在中国还是外国,‘伦理’和‘道德’这两个概念,在一定的词源涵义上,可以视为同义异词,指的是社会道德现象。”(注:罗国杰等.伦理学教程[M].北京:中国人民大学出版社,1986)北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为:“无论在中国,还是在西方,‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象,道德行为又可称为伦理行为,道德判断又可以叫做伦理判断,道德学又可称为伦理学。”(注:魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社,1984)
笔者同意上述观点,但是,作为一种分析中西文化差异的工具,笔者宁愿将二者区分开来。
其实在上述观点中,作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时,也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为:“伦理”和“道德”又有所不同,道德较多的是指人们之间实际的道德关系,伦理则较多的是指有关这种关系的道理。(注:罗国杰等.伦理学教程[M].北京:中国人民大学出版社,1986)魏英敏、金可溪两位教授则认为:“就西方而论,‘伦理’和‘道德’两个词,意义基本相同,在很长的历史时期里都是互相通用的,直到黑格尔才明确地把它们加以区别,前者指社会道德,后者指个人道德。”(注:魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社,1984)华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出:“黑格尔曾对道德与伦理作了区分,在他看来,道德主要与‘应当’相联系,并展开于良心等形式中;伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”(注:杨国荣.伦理与义务[J].上海:学术月刊社.学术月刊,1996.6)
同样,笔者也同意这种对道德与伦理的区分,特别是黑格尔的区分,体现了他思想的深刻明晰和独到之处,对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点,将伦理与道德作进一步的厘定。
在此必须指出,儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想,并以此去规范人们的行为,这种现实的本源即是家庭,由家庭人伦推而广之,形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代,尽管受到多年西方文化,特别是西方道德文化的冲击,尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈,但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为:中国社会依然是伦理社会。(注:谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京:社会学研究杂志社.社会学研究,1996.6)
勿庸置疑,在中国社会,“伦理”是一个现实的概念,是一个具体的概念,是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理,是伦理道德。
道德一词在我国古代的解释是:“道”,即道路,引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来,“道”是宇宙的本体。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”“德”,就是实行某种原则,心中有所得。“德者,得也”。按庄子的理解,“物得以生为之德”,强调天地万物的自然本性。
在古代中国,这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解,体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家,独尊儒术”,道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家,虽然其道德思考具有某种程度的形上性,但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的,再加上其道德实践中注重人伦之“礼”,因此,儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。
与此不同,在西方从古希腊到中世纪,再到文艺复兴和启蒙运动,以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化,要么对人进行类的抽象,以理性作为建立道德大厦的基础;要么对个体作“超越的突破”,将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同,西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的,它是抽象的,是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德,形成了与中国伦理性道德的明显分野,也构成了西方道德的实质和核心,是西方社会发展至今的原始动力,也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。
二、中西文化的不同路径
(一)中西道德价值文化的不同发源
从一定意义上可以说,文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考,则形成了不同的文化。文化上的差异,特别是价值文化上的差异,会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别,最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然,这种差别来自于不同的思考着的“现实”。
中国的“伦理”性道德价值,来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭,及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里,农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化,使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落,实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动,人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发,以血缘关系为依据的伦理性道德,就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派,正是立足于对这种现实的思考,从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因,在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动,构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。
在西方,生活在地中海沿岸的古希腊人,也许天生他们就不屑于家庭的存在,也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考,在“道德”价值的判定中,他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行“原子”性的分析和类的抽象,从而
使个体独立化、抽象化,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。基督教企图超越个体的“理性”和“独立性”,设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝,作为人们永生永世的价值追求。也可以说,古希腊和基督教的道德文化,从其产生一直到今天,成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动,形成了西方社会人们行动的基本结构,从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。
(二)中西社会行动结构的差别
由于价值文化或者道德文化的差别,导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。
第一,受家庭性伦理道德的影响,中国人总是把自己放在一个群体(伦理群体)中来看待自己,从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按费孝通教授所说,在这种差序格局中,个体的行为是以自我为中心的,但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国,个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的,而不是手段。群体的伦理道德命令,或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和独立性道德的影响,在西方人们总是把自己看作是一个独立的个体,个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体,并参与群体的活动。个体与群体是对立的,是一种契约关系。个体虽然结合于群体,但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益,个体在享受群体赋予权利的同时,必须对群体负责,履行个体对群体的义务。
第二,在以家庭为出发点的差序行动结构中,血缘关系成了行动的主要参照系,由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感彩。
在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性,考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护,即要讲人情。情感与中国人是难舍难离,成了人生第一需要。中国人最不适应的是,人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感,也特别相信情感,只要有了情感关系,再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情,成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化,使中国社会形成了一个富有人情味的社会,但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情,在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的,当然也应具有人情味。在西方,由于古希腊哲学家对人的抽象化,或由于基督教对人的超越,人们在社会行动中要么以理性为指针,要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线,而且界线两边是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里,主要表现在家庭生活中。
家庭伦理道德论文范文第5篇
关键词：
儒家；
责任伦理；
天人观
中图分类号：
F2
文献标识码：A
文章编号：16723198（2013）21004402
责任伦理“是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。”儒家责任伦理倡导“尽己之责”的伦理精神，提倡恪尽职守的“天职”意识，强调人的“道义担当”赋予人类责任意识和伦理关怀。在历史上逐渐形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范，历史上对维护封建统治、规范人的道德行为以及构建传统道德价值体系发挥过很重要的作用。在构建和谐社会的进程中，责任伦理建设仍然具有重要的现实意义和实践价值。
1儒家责任伦理形成的理论基础
儒家的责任伦理建立的理论基础是先秦儒家倡导的“天人合一”的思想和先秦以后在此基础上逐步形成的儒家伦理关系的价值体系。
第一，“天人观”是儒家责任伦理的逻辑起点。天人之分起源于人类的原始宗教，商周之际，先秦儒家把“天”天就从自然中分离出来，把它改造成为一种“形之上”的“超验”存在，成为宇宙中万物生命的源泉，人类的道德的根基和生命的最终归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”在周人看来，人性来源于天性，天性和人性是相通的。春秋战国时期，儒家“天道”逐渐向“人道”过渡。
儒家创始人孔子从探求“天道”中赋予了更多的人格力量。孔子一方面宣扬君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。实际上是借助对天命的窥探推演出的“人道”道德规范，从而把天道与人性联系起来。战国时期的孟子最早把天人关系升华至世界观、本体论，从而把天道与人性相统一。他说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”认为天有善恶之心，人性天赋，善端与生俱有，因而性、天相通，人只要发挥其心思之学，就能做到知性、事天。由此可见，在先秦儒家伦理文化中，天是人的道义原型，“天道”运行规律是人类社会伦理规范和个体内道德超越性的基本逻辑前提和价值来源，原始的“天人合一”思想就被上升为人们的道德境界。这样，儒家就借助原始的“天人合一”自然观寻求到了个体人格修养与社会道德规范的统一的途径，从天道自然中衍生出人伦道德规范，从而成为儒家责任伦理的逻辑起点。
第二，伦理观是儒家责任伦理的理论基础。儒家的伦理道德观是以天人相通为立论前提而展开的，儒家一方面肯定天（命）是至高无上的价值理想，强调人要遵从天命以维护天命的权威，承认天道运演的规律，但另一方面对天道却存而不论。由此可见，儒家的天人关系是人合天，是人的德行要符合天性。为此，孔子在继承周人“天命”与“人德”相配合的基础上，以“仁爱”为核心，从理论上系统的制定和完善了一整套伦理道德制度，希望建立一个人际关系道德化，群体关系伦理化，礼乐有序，天下有道的理想社会。所以他不遗余力精心构筑了一整套以血缘关系为基础，以家族孝道伦理为核心，逐渐向外延伸推至君臣、社会、国家、天下的伦理规则，成为每个社会成员必须自觉遵守的社会道德规范。
同样，儒家家庭责任伦理的设计也是从确立家庭成员各自的责任伦理开始的，《礼记.礼运》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”即十种家庭责任伦理，但这些伦理责任的实现，则要通过礼加于节制，才能使人自觉遵守。按照儒家设想，家庭伦理的外推则是社会伦理，只要社会上的每个人都做到遵从礼的规范，践行伦理准则，履行道德义务，修炼自身的人格，从而达到“至善”的境界，真正修得君子圣贤的完美人格，社会也就会和谐有序。受这一思想的影响，中国历代士人君子以此为准绳，按照“修身、齐家、治国、平天下”的修身公式，形成了一种亲自践行仁义，严于自律并具有济世安民的内在品质，成为儒家责任伦理的理论基础。
2儒家责任伦理的主要内容
第一，“仁民爱物”的人类行为责任。“仁”是儒家伦理思想的核心，是一种与义、礼、智、信等相对应的具体的道德规范。仁者，爱人”是孔子对仁爱精神进行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能对别人的痛苦和欢乐产生共鸣，都有一种博大的同情心。这种仁爱精神孟子把它进一步发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从而形成“仁民爱物”的人类行为责任。儒家之爱，先由家庭开始，由家庭之爱推及到社会之爱、天下之爱，在上升为对自然万物之爱。因此儒家的责任伦理是一种基于人的原始血缘亲情关系而建立起来的朴素、真实、可信的仁爱思想。这种仁爱思想经过历代儒家学者‘推己及人’的感性体验和‘天人合一’的理性论证的辩证统一基础上，成为一种基于亲情而又高于亲情，既蕴含着人与人之间的仁爱责任由包含有人对自然万物的仁爱责任的伟大人类行为之爱。
第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻顺”的家庭责任。儒家最重视家庭，认为“天下之本在国，国之本在家”。并且提出了著名的“齐家，治国，平天下”的主张。在他们看来，家庭伦理状况的好坏不但决定着家庭的兴旺与衰败，而且还关系着国家的前途和命运。由此儒家提出了一系列系统完整的家庭伦理道德规范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和顺”等。孔子对“仁”的阐述就是对周代礼制中家庭伦理改造的一个体现，他把个人与生俱来所具有的爱人之心确立为“仁”和“礼”的依据，把周代礼制中的“尊尊”和“亲亲”的血亲宗法伦理与普通民众家庭中的朴素情感相结合，形成了一整套家庭伦理规范。又将家庭中父母与子女的舐犊之情加以升华，培养父母、子女间的真挚情感。在一个家庭中，每个成员首先要考虑的是自自己的责任和义务如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，从这一观念出发，友可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的处理原则，而这些原则都是以责任和义务为核心。唯有这样每个家庭就能形成“长幼有序”、“夫义妇贞”、“兄友弟恭”的亲情关系，社会也会和谐有序。儒家改造的这套伦理道德规范其实就是每个家庭以及家庭成员各自责任的综合体现。
第三，“内圣外王”的政治责任。“内圣外王”是传统儒家为每个知识分子设计的让其一生追寻的社会政治理想。人格的完善，是儒家基本的价值追求，即“内圣”，“外王”则是儒家治国平天下的事功，在儒家看来外王是政治实践活动，是每个知识分子的社会责任和政治责任，为承担这一责任就必须完善自己的人格。这样培养了中国士人“死守善道”的牺牲精神，成为知识分子社会政治责任意识的核心价值理念。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，通过道德的自觉达到理想人格的建构，从而强化的个人的社会责任和义务。每个人一生的理想追求和人生价值目标，就是“立德、立功、立言”，他们认为“学就可以“优则仕”，如此来实现道义责任。儒士行使这种道义责任的起点是自我，终点则是达到政治、伦理融为一体，以达致“济世安民”的人生高远境界。
第四，“心忧天下”的社会责任。“忧患”一词的最早见于《周易·系辞下传》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”。近代学者徐复观解释为“把一切问题的责任交给神，此时不会发生忧患意识；
只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。这种忧患意识主要体现在两个方面，一是对个人道德修养和道德实践的忧虑，一是心忧天下，对社会安定和谐，天下礼治的忧虑。春秋时期，礼崩乐坏，儒家的创始人孔子表现了他对当时政治的担忧。战国时期，孟子有云：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”便是儒家心忧天下最集中的体现，在这里，孟子既忧虑自己没有舜那样的道德和人格榜样被后世流传，又忧虑自己不能够担负起自己应负的责任。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的忧国忧民的感慨，以及“天下兴亡，匹夫有责”的道德责任思想都最真实的显露出中国历代儒家士人君子的忧患意识。正是这种忧患意识，被后世无数思想家、志士仁人继承与弘扬，成为文人士大夫积极践行社会责任的原动力，也成为整个中华民族磨砺意志、自强不息、奋发进取的精神动力。
3儒家责任伦理的当代价值
第一，培养仁爱精神，强化道德修养。儒家伦理的核心内容是讲求“仁”，其基本含义是“仁者爱人”，这是孔子规定的，孟子又谓之恻隐之心。“仁”是全德之称，是人生很高的境界。强调个人对他人、对社会履行相应的道德义务和责任，主张奉献。孔子说，“能行五者于天下，为仁矣。”“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这些都是孔子对“仁”的阐释，反映儒家思想创立者主张人要具有广博爱心的强烈愿望。
除此之外，儒家还把“义”、“礼”、“智”、“信”等道德品质作为个人品质修养的重要内容，这些品质对于今天的我们来说，都是非常宝贵的精神财富。今天，随着市场经济的过度膨胀，功利主义逐渐抬头，利益至上逐渐成为社会的主导，人们少了一些修己与内省的人格修炼，产生了更多的欲求，使得个人私欲膨胀，道德沦丧，人格异化。因此，加强道德修养，完善道德品质，正确看待物质利益，培养自己的高尚人格，是当代社会发展对现代人的必然要求。而儒家的责任伦理提出的重视人的身心修养，通过道德自律来化除私欲，实现理想的人格追求，从而达到身正心和。儒家的这些责任伦理思想与和谐社会对人的素质要求基本一致，这对于当代和谐社会的构建具有十分重要的价值。
第二，调解家庭关系，担负家庭责任。中国传统社会是以家庭为中心的，家庭是基本的社会细胞，也是社会最基本政治单元，家庭稳定是社会稳定基础，家庭伦理道德状况的好坏，直接决定着整个社会的风气，进而影响社会的安定和进步。在现代社会，由于社会变迁和家庭结构的变化，传统的家族制度中的伦理原则被个人主义价值观所代替，家庭成员强调的是自己的个人利益。家庭责任的淡化，社会责任的缺失成为社会的普遍现象。亲情越来越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇时有发生，自私狭隘、虐待父母以及实用主义孝亲观等社会丑恶现象的出现，动摇着我国尊老爱老的传统美德，破坏家庭的亲情和归属感，进而影响着社会的和谐与发展。而儒家建立在充满亲情的基础之上的家庭伦理，为我们唤起家庭之中人们之间的亲情提供了很好的借鉴。比如，为塑造良好家风，《左传》提出了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”作为调节家庭关系的五种常见的道德行为规范，在家庭生活中具体转化为“温、良、恭、俭、让”的个人品德，而要实现这一美德需要每个家庭成员自身以身作则，宽厚待人，还要推己及人，这样儒家的“忠恕之道”、“以和为贵”的家庭责任伦理，成为缓和家庭生活矛盾，营造和谐家庭氛围的粘合剂。通过个体严以律己、宽以待人这样的良好品行，来维护和促进家庭关系的和睦，从而化解个人与父母之间、个人与子女之以及夫妻之间的矛盾，自然有助于各种矛盾的解决。儒家倡导的这些家庭伦理观念，在当代社会文化发展的背景下，应该成为我们积极回应变动着的社会环境给现代家庭发展带来的机遇和挑战的重要资源。
第三，塑造理想人格，促进社会和谐稳定。“内圣外王”强调通过主体内在的道德修养，来完善自我，重塑人们的道德人格和人生价值。“内圣”的理想人格，要求人们接受道德伦理的考验和磨难，无论是日常生活琐事，还是到了生死抉择的关头，都要坚定地践行德行，就像《已灵幺》里说的“无求生以害仁，有杀身以成仁”。“外王”推及到今天的时代则是家庭美德、职业道德、社会公德的源泉。“内圣外王”的道德修养有利于社会道德的规范化，能够促进个人的道德人格和职业素质的培养，维护社会安定，打击一些不良现象的滋长。
“内圣外王”把“修身”、“齐家”作为“治国”、“平天下”的起点，有利于构造幸福安定的和谐社会。“修身”的最终目的是“齐家”、“治国”、“平天下”。“修身”的道德主体是作为个体的人，所以其对个体的人具有绝对的价值。在马克思关于个人自由全面发展的论述中提到，人的本质是不断实现和超越自我的发展过程，所以社会的发展本质上应是人对人本质的不断追求、创造。因此实现人的本质应该是和谐社会的深层意蕴。个体道德的自我完善，是人本身全面发展的起点，而人本身的全面发展，也才是和谐社会的最终目的。“修身”是完善人的“德性”，成为人际关系和谐的前提条件，构成了社会和谐的重要因素。而家庭与家庭之间的矛盾纷争问题，不仅关系到家庭的幸福和睦，而且关系到社会的和谐稳定。也就是说只有家庭关系和睦，才会有社会关系的和谐。同样在当今社会这样一个生活节奏紧张多
变，人际关系复杂尖锐，社会矛盾突出的时代，家庭作为一个“避风港”、“安乐窝”的价值尤为突出。只有提高人的道德修养和道德品质，经营好各自的家庭，才能更好地去“治国”、“平天下”。
第四，树立忧患意识，增强民族责任感。信念是一切责任的源泉，没有信仰的指引责任也无从谈起。儒家的责任伦理是建立在他们坚定的信念的基础上，儒家一直坚守的道德信仰，对于一个当代政治家而言，最可借鉴的有两点：一是心怀天下的忧患意识；
二则是天下为公的道德情怀。忧患意识，体现的是对国家安定富强、人民幸福安康的关切，对社会上每一个个体生命的关怀，对整个人类命运的关注，以及对未来社会发展变化的关切。而天下为公的道德情怀，体现的则是一种“以天下为己任”的责任伦理，它要求一切从我做起，从身边的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公无私”，近代梁启超把它概括为“天下兴亡，匹夫有责”。历史上，儒家把这一崇高的道德信仰和道德理想转化为个人的责任要求，不仅激励着后代无数志士仁人为国家民族的盛衰兴亡大业而奋斗不息，而且要求关心他人、扶危济困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，视公共利益高于一切，即在义利相矛盾、相冲突的情况下，以“义”为重，“先义后利”、“杀身成仁”、“舍生取义”。儒家的天下为公的道德情怀，在中国传统社会中成为推动儒家先哲圣哲为实现自身政治理想而奋斗的精神动力。今天、这一思想虽然与现代民主制度中作为政治法理规定的人民原则有着本质的区别，但作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一定的辅助和支持作用。
参考文献
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